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Full text of "Das Ritual. Psychoanalytische Studien [2., durchgesehene u. ergänzte Auflage]"

Theodor Reik 

Das Ritual 



Psychoanalytische Studien 



IMAGO-BÜCHER / XI 



I MAG O- BÜCHER / XI 



DAS RITUAL 

VON 
THEODOR REIK 



A 



IMAGO-BÜCHER/XI 



DAS RITUAL 



PSYCHOANALYTISCHE STUDIEN 



VON 



THEODOR RE I R 



MIT EINER VORREDE 
VON 

SIGM. FREUD 



Xweite, durchgesehene u. ergänzte Auflage 
der „Probleme der Religionspsychologie" 



1928 

INTERNATIONALER PSYCHOANALYTISCHER VERLAG 

LEIPZIG /WIEN / ZÜRICH 







1 






ALLE RECHTE, 
INSBESONDERE DIE DER ÜBERSETZUNG 

VORBEHALTEN 



COPYRIGHT 1928 

BY „INTERNATIONALER PSYCHOANALYTISCHER 

VERLAG, GES. M. B. II.-, WIEN 



Die I.Auflage dieses Werkes erschien 19/9 unter dem Titel „Probleme 
der Religionspsychologie. I.Teil; Das Ritual" als Band f der 
„Internationalen Psychoanalytischen Bibliothek". Ein IL Teil ist nicht 
erschienen. Als die eigentliche Fortsetzung der in jenem Werke begonnenen 
psychoanalytischen Forschungen Theodor Reiks zur Religionswissen- 
schaft sind die seither erschienenen Veröffentlichungen des Verfassers aus 
demselben Forschungsgebiete zu betrachten: 

Der eigene und der fremde Gott. Zur Psychoanalyse der religiösen 
Entwicklung. (Imago-Bikher Nr. III) 1925. 

Dogma und Zwangsidee. Eine psychoanalytische Studie zur Ent- 
wicklung der Religion. 1927. 

Da der ursprünglich vorgesehene Obertitel dieser Veröffentlichungen 
(„Probleme der Religionspsychologie") bei diesen späteren Bänden in Weg- 
fall kam, erscheint nunmehr auch das erste Werk dieser Reihe in der 
2. Auflage unter dem früheren Untertitel („Das Ritual"), der ja den 
Inhalt des Bandes näher bezeichnet. 

Des fernem hat es der Umstand, daß seit Erscheinen der 1 . Auflage 
dieses Werkes die Schriftenreihe „Imago-Bücher a für Veröffentlichung 
aus den Gebieten der geisteswissenscluiftlichen Anwendung der Psycho- 
analyse gegründet worden ist, dem Verlag nahegelegt, die 2. Auflage nicht 
mehr in der (der allgemeinen psychoanalytischen Theorie gewidmeten) 
„Internationalen Psychoanalytischen Bibliothek", sondern in der Reihe der 
„Imago-Bücher" unterzubringen. 



INTERNATIONAL 

PSYCHOANALYTIC 

UNIVERSITY 

DIE PSYCHOANALYTISCHE HOCHSCHULE IN BERLIN 
DRUCK: CHRISTOPH R E I S S E R'S SÜHNE, WIEN V 







MEINEM FREUNDE 

PAUL KO H N 







i 






VORREDE 

VON 
SIGM. FREUD 

(19^9) 

Die Psychoanalyse wurde aus der ärztlichen Not geboren, sie entsprang 
dem Bedürfnis, nervös Kranken zu helfen, denen Ruhe, Wasserheilkünste 
und Elektrizität keine Linderung bringen konnten. Eine höclist merkwürdige 
Erfahrung von Josef Breuer hatte die Hoffnung geweckt, ihnen um so aus- 
giebiger helfen zu können, je mehr man von der bis dahin unergründeten 
Entstehung ihrer Leidenssymptome verstünde. So wurde die Psychoanalyse, 
ursprünglich eine rein ärztliche Technik, von ihrem Anfang an auf Er- 
forschen, auf die Aufdeckung weitreichender verborgener Zusammenhänge 
hingewiesen. 

Ihr weiterer Weg lenkte sie von dem Studium der körperlichen Bedin- 
gungen des nervösen Krankseins in einem für den Arzt befremdenden Maße 
ab. Dafür bekam sie es mit allem seelischen Inhalt zu tun, der das mensch- 
liche Leben erfüllt, auch das der Gesunden, der Normalen und Übernormalen. 
Sie mußte sich um Affekte und Leidenschaften kümmern, vor allen um 
jene, welche die Dichter darzustellen und zu verherrlichen nicht müde werden, 
um die Affekte des Liebeslebens, lernte die Macht der Erinnerungen kennen, 
die ungeahnte Bedeutung der frühen Kindheitsjahre für die Gestaltung der 
späteren Reife, die Stärke der Wünsche, die das Urteil des Menschen ver- 
fälschen und seinem Streben feste Bahnen vorschreiben. Eine Zeitlang schien 
es ihr beschieden, in Psychologie aufzugehen, ohne angeben zu können, warum 
sich die Psychologie des Kranken von der des Normalen unterscheide. 



4 



Auf ihrem Wege stieß sie aber auf das Problem des Traumes, der 
ein abnormes seelisches Produkt ist, von normalen Menschen unter regel- 
mäßig wiederkehrenden physiologischen Bedingungen geschaffen. Als sich der 
Psychoanalyse das Rätsel der Träume löste, hatte sie im unbewußten 
Seelischen den gemeinsamen Boden gefunden, in dem die höchsten wie die 
niedrigsten Seelenregungen wurzeln, aus dem sich die normalsten wie die 
krankhaft irregehenden Seelenleistungen erheben. Nun gestaltete sich immer 
deutlicher und vollständiger das Bild des seelischen Betriebes. Dunkle, aus 
dem Organischen stammende Triebkräfte, die nach mitgebrachten Zielen 
streben, über ihnen ein Instanzenzug von höher organisierten seelischen 
Formationen — Erwerbungen der Menschheitsentwicklung unter dem Zwang 
der Menschheitsgeschichte — welche Anteile dieser Triebregungen auf- 
genommen, weitergebildet oder ihnen selbst höhere Ziele zugeiviesen haben, 
auf jeden Fall aber sie durch feste Verknüpfungen binden und mit ihren 
Triebkräften nach ihren eigenen Absichten walten. Einen anderen Anteil 
derselben elementaren Triebregungen hat aber diese höhere Organisation, 
die uns als das Ich bekannt ist, als unbrauchbar von sich gewiesen, weil 
sie sich in die organische Einheit des Individuums nicht fugen konnten oder 
weil sie sich gegen die kulturellen Ziele desselben sträubten. Das Ich ist 
nicht imstande, diese ihm nicht unterworfenen seelischen Mächte auszurotten, 
aber es wendet sich von ihnen ab, beläßt sie auf dem primitivsten psycho- 
logischen Niveau, schützt sich gegen ihre Ansprüche durch energische Schutz- 
und Gegensatzbildungen oder sucht sich durch Ersatzbefriedigungen mit 
ihnen abzufinden. Ungebändigt und unzerstörbar, doch an jeder Betätigung 
gehemmt, bilden diese der Verdrängung verfallenen Triebe und ihre pri- 
mitive seelische Repräsentanz die seelische Unterwelt, den Kern des eigentlich 
Unbewußten, stete bereit, ihre Ansprüche geltend zu machen und auf 
jeden Umweg zur Befriedigung vorzudringen. Daher die Labilität des stolzen 
psychischen Oberbaues, der nächtliche Vorstoß des Verpönten und Verdrängten 
im Traume, die Eignung, an Neurosen und Psychosen zu erkranken, sobald 
sich das Kräfteverhältnis zwischen dem Ich und dem Verdrängten zu Un- 
gunsten des Ichs verschiebt. 

Die nächste Überlegung mußte sagen, daß eine solche Auffassung vom 
Leben der menschlichen Seele unmöglich auf das Gebiet des Traumes und 






Vorrede von Sigm. Freud 



der nervösen Erkrankungen eingeschränkt werden konnte. Wenn sie etwas 
Richtiges getroffen hatte, so mußte sie auch für das normale seelische Ge- 
schehen zutreffend sein, und selbst die höchsten Leistungen des Menschen- 
geistes mußten eine Beziehung zu den in der Pathologie erkannten Momenten, 
zur Verdrängung, zu den Bemühungen um die Bewältigung des Unbewußten, 
zu den Befriedigungsmöglichkeiten der primitiven Triebe erkennen lassen. 
Es wurde von da an eine unwiderstehliche Versuchung, ein ivissenschaftliches 
Gebot, die Untersuchungsmethoden der Psychoanalyse weit weg von ihrem 
Mutterboden auf die mannigfaltigsten Geisteswissenschaften anzuwenden. Ja 
selbst die psychoanalytische Arbeit an den Kranken mahnte unaufhörlich an 
diese neue Aufgabe, denn es war unverkennbar, daß die einzelnen Formen 
der Neurose die stärksten Anklänge an die höchstwertigen Schöpfungen unserer 
Kultur vernehmen ließen. Der Hysteriker ist ein unzweifelhafter Dichter, 
wenngleich er seine Phantasien im wesentlichen mimisch und ohne Ruck- 
sicht auf das Verständnis der anderen darstellt; das Zeremoniell und die 
Verbote des Zwangsneurotikers nötigen uns zum Urteil, er habe sich eine 
Privatreligion geschaffen, und selbst die Wahnbildungen der Paranoiker 
Zeigen eine unerwünschte äußere Ähnlichkeit und innere Verwandtschaft mit 
den Systemen unserer Philosophen. Man kann sich des Eindrucks nicht er- 
wehren, daß hier Kranke in asozialer Weise doch dieselben Versuche zur 
Lösung ihrer Konflikte und Beschwichtigung ihrer drängenden Bedürfnisse 
unternehmen, die Dichtung, Religion und Philosophie heißen, wenn 
sie in einer für eine Mehrzahl verbindlichen Weise ausgeführt werden. 

0. Rank und ff. Sachs haben 1<)1} in einer überaus gedankenreichen 
Schrift („Die Bedeutung der Psychoanalyse für die Geisteswissenschaften") 
zusammengestellt, welche Ergebnisse die Anwendung der Psychoanalyse auf 
die Geisteswissenschaften bis dahin geliefert hatte. Mythologie, Literatur- 
und Religionsgeschichte scheinen die am leichtesten zugänglichen Gebiete zu 
sein. Für den Mythus ist die endgültige Formel, welche ihm seinen Platz 
in solchem Zusammenhange anweist, noch nicht gefunden. In einem großen 
Buche über den Inzestkomplex hat Otto Rank den überraschenden Nach- 
weis erbracht, daß die Stoffwahl insbesondere der dramatischen Dichtung 
vorwiegend durch den Umfang des von der Psychoanalyse so genannten 
Ödipuskomplexes bestimmt wird, durch dessen Bearbeitung in den mannig- 







lO Vorrede von Sigm. Freud 

fuchsten Abänderungen, Entstellungen und Verhüllungen der Dichter sein 
eigenes, persönlichstes Verhältnis zu diesem affektiven Thema zu erledigen sucht. 
Der Ödipuskomplex, d. i. die affektive Einstellung zur Familie, im engeren 
Sinne zu Vater und Mutter, ist jener Stoff, an dessen Bewältigung der ein- 
zelne Neurotiker scheitert und der darum regelmäßig den Kern seiner Neu- 
rose bildet. Er verdankt aber seine Bedeutung keineswegs einem uns unver- 
ständlichen Zusammentreffen, sondern die bialogischen Tatsachen der langen 
Unselbständigkeit und langsamen Reifung des jungen Menschen, sowie des 
komplizierten Entwicklungsganges seiner Liebesfähigkeit drücken sich in 
dieser Betonung des Verhältnisses zu den Eltern aus und haben zur Folge, 
daß die Überwindung des Ödipuskomplexes mit der zweckmäßigsten Rewäl- 
tigung der archaischen, a?iimalischen Erbschaft des Menschen zusammen- 
fällt. In dieser sind zwar alle Kräfte enthalten, welche für die spätere 
Kultur entwicklung des Einzelnen benötigt werden, aber sie müssen erst aus- 
gesondert und verarbeitet werden. So wie es der einzelne Mensch mitbringt, 
ist dieses archaische Erbgut für die Zwecke des sozialen Kulturlebens nicht 
zu brauchen. 

Es bedarf eines Schrittes -weiter, um den Ausgangspunkt für die psycho- 
analytische Betrachtung des religösen Lebens zu finden. Was heute für den 
Einzelnen Erbgut ist, das war einmal vor einer langen Reihe von Gene- 
rationen, die es einander übertragen haben, Neuerwerb. Auch der Ödipus- 
komplex kann also seine Entwicklungsgeschichte haben und das Studium der 
Prähistorie kann dazu führen, diese zu erraten. Die Forschung nimmt an, 
daß das menschliche Familienleben sich in entlegenen Urzeiten ganz anders 
gestaltet hatte, als wir es heute kennen, und bestätigt diese Vermutung durch 
Befunde bei den heute lebenden Primitiven. Unterzieht man das prähistorische 
und ethnologische Material darüber einer psychoanalytischen Bearbeitung, so 
stellt sich ein unerwartet präzises Ergebnis heraus: daß Gottvater dereinst 
leibhaftig auf Erden gewandelt und als Häuptling der Urmenschenhorde 
seine Herrschermacht gebraucht hat, bis ihn seine Söhne im Vereine er- 
schlugen. Ferner, daß durch die Wirkung dieser befreienden Untat und in 
der Reaktion auf dieselbe die ersten sozialen Bedingungen entstanden, die 
grundlegenden moralischen Beschränkungen und die älteste Form einer 
Religion, der Totemismus. Daß aber auch die späteren Religionen von dem- 



Vorrede von Sigm. Freud 1 1 



selben Inhalt erfüllt und bemüht sind, einerseits die Spuren jenes Verbrechens 
zu verwischen oder es zu sühnen, indem sie andere Lösungen für den Kampf 
zwischen Vater und Söhnen einsetzen, anderseits aber nicht umhin können, 
die Beseitigung des Vaters von neuem zu wiederholen. Dabei läßt sich auch 
im Mythus der Nachhall jenes, die ganze Menschheitsentwicklung riesen- 
groß überschattenden Ereignisses erkennen. 

Diese auf den Einsichten von Robertson Smith fußende, von mir in 
„Totem und Tabu" JpI2 entwickelte Hypothese hat Th. Reik seinen 
Studien über Probleme der Religionspsychologie zugrunde gelegt, von denen 
hier der erste Band ausgegeben wird. Der psychoanalytischen Technik getreu, 
gehen diese Arbeiten von bisher unverstandenen Einzelheiten des religiösen 
Lebens aus, um durch deren Aufklärung Aufschluß über die tiefsten Vor- 
aussetzungen und letzten Ziele der Religionen zu gewinnen, und behalten 
die Beziehung zwischen dem Urzeitlichen und dem heutigen Primitiven sowie 
den Zusammenhang kultureller Leistung mit neurotischer Ersatzbildung un- 
verrückt im Auge. Im übrigen darf auf die Einleitung des Verfassers ver- 
wiesen und die Erwartung ausgesprochen werden, daß sein Werk sich der 
Beachtung Fachkundiger selbst empfehlen wird. 



EINLEITUNG 

„Rühmet euch nicht, sondern wisset, daO ihr 
die Wurzel nicht tragt, sondern die Wurzel 
trägt euch," 

Paulus im Brief an die Christen- 
T gemeinde in Rom n 

Die in diesem Bande vereinigten vier Arbeiten stellen Erweiterungen 
von Vorträgen dar, die in den Jahren 1914 bis 1919 in der Berliner 
und Wiener Gruppe der „Internationalen Psychoanalytischen Vereinigung 
gehalten wurden. Damit ist zugleich das spezifische Merkmal, das sie 
von anderen religionspsychologischen Arbeiten scheidet, angegeben : ihre 
Methode ist die psychoanalytische. 

Dieser Ausgangspunkt wird für Darstellung und Inhalt des vor- 
liegenden Buches in mehr als einer Richtung bestimmend. Die Dar- 
stellung muß der Eigenart der psychoanalytischen Methode gemäß sein 
und ist gezwungen, einen großen und wichtigen Teil der psychoanaly- 
tischen Forschungsergebnisse als bekannt vorauszusetzen. Der Hinweis 
auf die Werke des Begründers der Psychoanalyse Prof. Sigm. Freuds 
und seiner Schüler, sowie auf die verschiedenen Darstellungen, welche 
die psychoanalytische Lehre gefunden hat, muß hier stellvertretend für 
eine umfassende Einführung stehen. 

Der wesentliche Einfluß der durchgängigen Anwendung der psycho- 
analytischen Gesichtspunkte auf den Inhalt wird sich in der Auswahl 
der Probleme, in der Art ihrer Untersuchung und im Verzicht auf Voll- 
ständigkeit und Allseitigkeit der Lösung äußern. Es werden hier nur 
solche Fragen behandelt werden, zu deren Aufhellung die Psychoanalyse 
derzeit Neues beitragen kann, und es werden von diesen sehr zahlreichen 
Fragen nur einige wenige behandelt werden. Es galt nicht, ein System 



14. Theodor Reife 



einer psychoanalytisch fundierten Religionspsychologie aufzubauen, sondern 
an einzelnen Beispielen von repräsentativer Geltung und Bedeutung zu 
zeigen, was die Psychoanalyse mit den Mitteln, die ihr im gegenwärtigen 
Zeitpunkte zur Verfügung stehen, in der Aufklärung schwieriger Probleme 
der Religion zu leisten vermag. 

Die psychoanalytische Forschung will die Arbeiten der Fachwissen- 
schaft nicht überflüssig machen, sondern sie von einer bestimmten Seite 
her ergänzen. Es mußte daher ihr Ziel sein, gerade jene Seiten der 
Probleme hervorzuheben, die geeignet scheinen, mit Hilfe der psycho- 
analytischen Methode bewältigt zu werden. Dabei ist, auch wenn dies 
nicht überall ausdrücklich betont wird, keinen Augenblick daran ver- 
gessen worden, daß es andere Seiten gibt, daß religiöse Phänomene kom- 
plexer Natur sind und erst ihre unter verschiedenen Gesichtspunkten 
unternommene Erforschung zu ihrer vollen Würdigung führen kann. 
Diese bewußte Beschränkung, die sich des Anspruches begibt, Fragen 
allseitig gelöst zu haben, erscheint uns ebenso notwendig als wünschens- 
wert; Mittel und Aufgabe der Psychoanalyse weisen vornehmlich auf 
das Gebiet der unbewußten Vorgänge hin und, was sie zu leisten 
vermag, kann sich nur auf psychische Erscheinungen von dieser Be- 
schaffenheit und" ihre Verbindungen mit dem Bewußten beziehen. 

Wir streben an, daß die psychoanalytische Betrachtung in der 
wissenschaftlichen Bearbeitung neben den anderen, bereits anerkannten 
Erklärungsweisen als gleichberechtigt auftrete. Ihrer notwendigen Be- 
grenzung bewußt, beansprucht die Psychoanalyse ihre Heranziehung um so 
dringender, als sie erkannt hat, daß auch — und insbesondere — in der 
Religionsforschung eine große Reihe von Problemen vorhanden sind, 
deren Lösung ohne ihre Hilfe unmöglich erreicht werden kann. Und 
zwar sind es keineswegs die weniger wichtigen, sondern vielleicht die 
entscheidenden Fragen der Religionspsychologie, zu deren Bewältigung 
die Psychoanalyse erforderlich ist. Allerdings kann erst die Synthese der 
Resultate aller Methoden ergeben, welcher endgültige Platz den durch 
ihre Forschung erreichten Resultaten im Gefüge des Ganzen eingeräumt 
werden wird. Einer solchen Zusammenfassung wird auch jene Aufgabe, 
welche die Psychoanalyse ^nicht erfüllen kann, zufallen, nämlich die all- 
seitige Beleuchtung und Verfolgung der Probleme. Sie wird zu zeigen 
haben, wie die unbewußten Triebregungen, welche die Analyse als be- 
stimmend im Werden und Wesen der Religion aufzeigt, sich zu den 



Einleitung l g 

Produkten der bewußten und höheren seelischen Tätigkeiten des Seelen- 
lebens verhalten und den Geltungsbereich der anderen Arbeitsweisen des 
psychischen Apparates neben der primitiven des Unbewußten abgrenzen. 
Es bedarf keiner besonderen Prophetengabe, um vorauszusagen, daß die 
entscheidende Bedeutung der durch die Psychoanalyse aufgedeckten Zu- 
sammenhänge im Lichte einer synthetischen Betrachtungsweise klar 
hervortreten wird. Hat erst die Psychoanalyse die Natur der tieferen 
Schichten des psychischen Baues gezeigt und uns erklärt, welche Be- 
deutung sie für sein Zustandekommen hat, kann es nicht schwer sein, 
den Bau selbst, der sich auf solchem Grunde erhebt, in seinen formalen 
und materiellen Bedingtheiten zu erkennen. Immer wieder wird man 
in seiner Erforschung darauf stoßen, welchen fortwirkenden Einfluß die 
Voraussetzungen der Tiefendimensionen auf Anlage und Ausführung des 
Ganzen hatten. Die unbewußten Vorgänge werden sich immer von neuem 
in der Erforschung der Beligion Beachtung und Berücksichtigung er- 
zwingen. 

II 

Wenn in den folgenden vier Arbeiten das religiöse Ritual im 
Vordergrund steht, so darf sich der Autor darauf berufen, daß dieses sich 
als Ausgangspunkt der wissenschaftlichen Analyse der Religion bereits 
bewährt hat. Der Weg zum ersten analytischen Verständnis der religiösen 
Erscheinungen ging von den Zeremonien der Gläubigen, die Freud mit 
den Zwangshandlungen und dem religiösen Zeremoniell der Neurotiker 
verglich, aus. Schon der kleine, 1907 erschienene Aufsatz „Zwangs- 
handlungen und Religionsübungen" zeigte, welche neuen, überraschenden 
und tiefreichenden Aufklärungen ein Vergleich des religiösen und neu- 
rotischen Zeremoniells zu liefern vermag. Aber auch die bisher bedeu- 
tendste und wohl für immer grundlegende Leistung, welche die Psycho- 
analyse auf dem Gebiete der Geisteswissenschaften zu verzeichnen hat, 
Freuds „Totem und Tabu", ließ in ihrer analytischen Durchdringung 
die affektive Grundlage des Tabuglaubens sowie in der Analyse des Opfer- 
rituals jene Gefühlszüge erkennen, denen die Religion ihre Entstehung 
verdankt. 

So lassen es psychologische und historische Gründe gleichermaßen 
ratsam erscheinen, bei der analytischen Bearbeitung religiöser Probleme 
vom Ritual auszugehen. Das Zeremoniell gibt in der Beleuchtung der 



i6 



Theodor Rcik 



Analyse die Motive preis, die zu seiner Entstehung geführt haben, und 
die psychischen Wege, welche in seiner Entwicklung eingeschlagen 
wurden, indem es die verdrängenden und im Vorgange der Wiederkehr 
auch die verdrängten Mächte zeigt. Es ist auch wie das zwangsneuro- 
tische Zeremoniell das erste und greifbarste Objekt, an dem die analy- 
tische Arbeit einsetzen muß und dessen bloßgelcgter Sinn die zwin- 
gendsten Schlüsse auf die seelische Grundlage, auf der es ruht, zuläßt. 
Gerade der Charakter der Aktion, der im Ritual so sinnfällig zum 
Ausdruck kommt, bietet einen heuristischen Vorteil gegenüber den rein 
gedanklichen Vorstellungen, Geboten und Verboten, den Glaubenssätzen 
und komplizierten Gefühlen, die später zum Hauptinhalt der Religion 
wurden. So werden für den Psychoanalytiker die zwanghaften Symptome 
eines Patienten, wie sie sich in der Ausführung scheinbar läppischer 
oder unwesentlicher Handlungen darstellen, von vornherein aufschluß- 
reicher, als die weitverzweigten und tiefen Reflexionen und Gedanken- 
ketten der Zwangskranken, die oft erst vom Sinn des neurotischen 
Zeremoniells aus regressiv ihrer Redeutung nach erkannt werden können. 
Dieser Vergleich geht über das Formale und rein Äußerliche hinaus und 
darf sich auf die wesentliche Identität der psychischen Prozesse der 
Religion und der Neurose beziehen. Die Neurosen stellen einen indivi- 
duellen Versuch dar, dieselben Probleme zu lösen, welche die großen 
Institutionen der menschlichen Gesellschaft bewältigen wollen. Dabei 
ist freilich zu beachten, daß gerade das Zurücktreten des sozialen Kaktors 
und das Überwiegen des sexuellen das unterscheidende Merkmal der Neu- 
rosen bleibt und es dieses Moment ist, das die Lösung unmöglich macht. 
So kommt es, daß die Neurosen zu Zerrbildern der bedeutsamen Leistungen 
der Menschheit werden; die Zwangsneurose im besonderen zu einem 
Zerrbild der Religion so wie das zwangsneurotische Zeremoniell zu einer 
unfreiwilligen Karikatur des religiösen.' Aber gerade das Scheitern an 
der psychologischen Aufgabe und der sich daraus ergebende Charakter 
des Zerrbildartigen in den Symptomen der Zwangskranken zeigt die Züge, 
die auch für die Religion wesentlich sind, in unnatürlich vergrößertem 
Maßstabe und pathologisch vergröbert und das Wegfallen des Sozialen 
läßt sie klarer hervortreten als in der Bildung der Gemeinschaft. 

Wir sind uns, wenn wir das Ritual an die Spitze einer analytischen 



1) Vgl. Freud: Die Zukunft einer Illusion. 1927. 



Kinleitung 1 7 

Untersuchung der religiösen Fragen stellen, auch durchaus bewußt, daß 
dies nur durch heuristische Vorteile gerechtfertigt werden kann und daß 
das Ritual keineswegs die erste psychologisch zu erfassende religiöse 
Schöpfung ist, sondern daß es vielmehr sehr komplizierte seelische Vor- 
gänge, die zu seiner Konstituierung den Anstoß gaben, voraussetzt. Wir 
wollen auch nicht behaupten, daß es für das Wesen der Religion eine 
einzigartige Bedeutung hat; es kann nur als Ausdrucksmittel gewertet 
werden, das tief liegende und schwer auf anderem Wege auffindbare 
psychische Strömungen anzeigt. Als solche aber zeigen die religiösen 
Bräuche — ein weiterer Vorteil — eine bemerkenswerte Resistenz gegen- 
über andersartigen Einwirkungen; auch sie unterliegen gewiß Verände- 
rungen sehr ausgedehnter Natur, aber der Kulturfortschritt und die 
Transformationen der menschlichen Gesellschaft vermögen ihnen weniger 
anzuhaben als den Glaubensvorstellungen, den Dogmen und sonstigen 
seelischen Schöpfungen der Religion. 

Was sich historisch für den Ausgangspunkt des Ritus und des reli- 
giösen Brauches sagen läßt, hat Robertson Smith in ebenso energischer 
als klarer Weise in der Einleitung zu seinen „Lectures on ihe Religion 
of the Semites" auseinandergesetzt. Der Gelehrte macht geltend, daß in 
allen antiken Religionen der Mythus die Stelle des Dogmas einnimmt 
und seine Erzählungen die einzige Erklärung für die Vorschriften der 
Religion und die festgesetzten Ordnungen des Ritus boten. Aber diese 
Erzählungen hatten für die Anhänger der Religion keine bindende Kraft; 
wenn sie nur die Riten genau vollzogen, kümmerte sich niemand darum, 
was sie über ihren Ursprung glaubten. Der Glaube an eine Anzahl von 
Mythen war weder als ein Stück wahrer Religion Verpflichtung noch ein 
Verdienst. „Soweit Mythen als Deutung ritueller Bräuche bestehen, ist 
ihr Wert überhaupt ein sekundärer und man kann wohl mit Sicherheit 
behaupten, daß beinahe in jedem Falle der Mythus aus dem Ritus her- 
geleitet ist und nicht der Ritus im Mythus wurzelt." In diesen Fällen 
scheint es Smith sicher zusein, daß der Mythus nur die Deutung eines 
religiösen Brauches ist. Der Forscher wendet sich gegen die hervor- 
ragende Stellung der Mythologie, die ihr in der wissenschaftlichen Be- 
handlung der alten Religionen oft zugewiesen wird. 

Die Behauptungen Smiths kann man freilich nicht ohne Berich- 
tigungen und Einschränkungen gelten lassen. Der Mythus ist älter als 
die Religion ; er ist eine der ältesten Wunschkompensationen der Mensch- 

Reik, Das Ritual. . 



_ 



i8 



Theodor Reik 



heit in ihrem ewigen Kampfe mit äußeren und inneren Gewalten. 
Seine Entstehung darf bis in das animistische Zeitalter zurückgeführt 
werden und er wird so für unser Verständnis der ersten psychischen 
Konflikte der Primitiven von höchster Bedeutung sein. Wenngleich also 
der Urmythus aus dem vorreligiösen Stadium stammt, dessen Merkmale 
noch späte mythische Erzählungen nicht verleugnen können, tritt er 
früh mit den religiösen Kulten in Verbindung und wandelt sich mit 
ihnen; sind es doch hier wie dort dieselben Affekte, dieselben Wünsche 
und Tendenzen, die wirksam bleiben und als die unbewußten Wurzeln 
dieser beiden Bildungen der Massenpsyche zu erkennen sind. Es muß 
sogar zuerkannt werden, daß der Mythus in seiner ursprünglichen Form 
uns die Erinnerung jener Ereignisse, die zur Schöpfung der Religion 
führten, reiner aufbewahrt als andere Formen der Phantasiebildung, in 
denen der Anteil der unbewußten Kräfte und der Verdrängungsmächte 
nachzuweisen ist. Robertson Smith hat freilich für seine Zeit Recht, 
da die Wissenschaft damals über keine Mittel verfügte, alle späteren Entstel- 
lungen und Veränderungen des Mythus rückgängig zu machen und 
seinen geheimen und ursprünglichen Sinn bloßzulegen. Seit der Psycho- 
analyse aber diese Deutung der Mythen gelungen ist, wurde in steigen- 
dem Maße die Bedeutung des Mythus für die Völkerpsychologie er- 
kannt. Das schwierige Problem der Beziehungen von Mythus und Reli- 
gion, das noch der Lösung harrt, soll hier nicht erörtert werden; es 
ist aber einleuchtend, daß die Bemerkungen Smiths für die späten 
Formen des Mythus richtig sind: dem „ätiologischen" Mythus kommt 
wirklich nur ein sekundärer Wert für die Erkenntnis der religiösen 
Fragen zu, wenngleich auch seine näheren Beziehungen zum Ritual, im 
wesentlichen ungeklärt, eine größere Beachtung verdienen. Vom heuri- 
stischen Gesichtspunkte aus wird man in Anlehnung an Smith dem 
Ritual vorläufig den Hauptwert für die Erforschung der Religion zu- 
schreiben. Dies scheint durchaus zulässig, solange man sich vor Augen 
hält, daß diese Bevorzugung eine vorläufige ist und damit nichts End- 
gültiges über Wert und Bedeutung des Rituals für die Religion ausge- 
sagt wird. 

In den folgenden Aufsätzen erscheinen vier Beispiele religiösen Zere- 
moniells, in deren Analyse die Wirkungsweise unbewußter Faktoren, die 
Mechanismen des Affektlebens und die bewußten Beeinflussungen in 
ihrer Bedeutung für Entstehung und Entwicklung des Rituals deutlich 



Einleitung 1C v 



werden sollen. Dabei wurden mit Absicht solche religiös bestimmte 
Bräuche herangezogen, die in der Gegenwart noch ausgeübt werden, 
denn es sollte gezeigt werden, daß noch in den spätesten Formen der 
Religionsbildung dieselben seelischen Kräfte nach denselben Gesetzen 
ihre Wirksamkeit entfalten wie auf früheren Stufen der Entwicklung. 
Es sollte ferner gezeigt werden, daß es durch Anwendung der psycho- 
analytischen Methode möglich ist, die Natur der ursprünglichen Trieb- 
vorgänge, als deren Ergebnis das religiöse Ritual aufgefaßt wird, regres- 
siv zu rekonstruieren, indem man von den Ausdrucksformen und den 
geheimen Tendenzen, die es gegenwärtig zeigt, auf jene seiner Ent- 
stehungszeit schließt. So mag die Analyse des religiösen Ritus die des 
Mythus, der Dogmen und des Kultus vorbereiten, wie die Vertiefung in 
das Zeremoniell der Zwangskranken immer wieder zu den bedeutsamen 
Bildungen ihrer Träume, ihrer Zwangsvorstellungen, Gewissensskrupel 
und Zwangshandlungen führt. 1 

III 

Es ist nicht von einschneidender Bedeutung, an welchem religions- 
geschichtlichen Material man die Einwirkung unbewußter Kräfte studiert, 
da die psychischen Tendenzen überall dieselben sind und die Unterschiede 
zwischen Rassen in der frühesten Entwicklung der Menschheit keine 
große Rolle spielen. Es wird deshalb wenig überraschen, wenn hier 
Probleme des religiösen Lebens der heutigen Wilden und solche aus 
dem alttestamentlichen Kulturkreis gleichmäßig behandelt werden. Es 
darf nämlich nicht übersehen werden, daß das kulturelle Niveau der 
Völker, denen Europa seine Ethik und Religion verdankt, einmal ein 
nicht minder tiefes war als das der Australneger. Nicht immer waren z. B. 
die Juden die Träger einer Moral und eines religiösen Gedankens, deren 
Kern noch heute von den Kulturvölkern anerkannt wird. Sie sind aus 
den bescheidensten und tiefststehenden Anfängen langsam und allmäh- 
lich aufgestiegen wie andere Stämme. Manche Spur in ihrer Tradition 
zeugt trotz aller später erreichten Höhe von der Armseligkeit und 
Roheit ihres inneren und äußeren Lebens in der Zeit, da sie plündernd 

i) Der Autor hat sich seither bemüht, seine religionspsychologischen Forschungen 
in der angedeuteten Richtung fortzusetzen („Der fremde und der eigene Gott" 
1 9 2 3- »Dogma und Zwangsidee" 1927). 

a' 



20 Theodor Reik 



und erobernd mit anderen semitischen Stämmen in das Jordanland ein- 
brachen. Anderseits darf man nicht vergessen, daß die heutigen Primi- 
tiven eine lange Entwicklung hinter sich haben, in der es zahlreiche 
und wichtige Kulturfortschritte gab. Eine glatte Übertragung von der 
einen auf die andere Entwicklungsreihe wird sich natürlich schon durch 
die Verschiedenheiten, welche innere und äußere Momente im Laufe von 
Jahrtausenden durch ihre Einwirkung zutage gefördert haben, verbieten, 
aber bei Berücksichtigung aller unterscheidenden und trennenden Faktoren 
wird man doch manche Aufklärungen durch wechselseitige Erhellung 
gewinnen können. Die Kontinuität des menschlichen Seelenlebens, welche 
uns durch die Psychoanalyse bestätigt wird, scheint wenigstens für eine 
Übereinstimmung im wesentlichen zu sprechen. Für Psychologen liegt 
kein Grund vor, zwischen sogenannten positiven oder Offenbarungsrel.gionen 
und anderen zu unterscheiden, zumal ihm die Aufgabe erwächst, die Offen- 
barung selbst als psychischen Vorgang zu verstehen. 

Das Judentum aber weist in seiner Geschichte, soweit wir sie bis jetzt 
Überblicken, zahlreiche Probleme auf, die nicht nur den Historiker, sondern 
noch viel mehr den Psychologen interessieren. Die alle Stürme überdauernde 
Lebenskraft und das Sonderdasein des jüdischen Volkes kann unmöglich 
eine nur biologisch oder geschichtlich aufzuklärende Frage sein; seeli- 
sche Faktoren müssen mitgewirkt haben, um ein solches Resultat zu 
zeitigen. Das Rätsel der Einwirkung der Ideen, die aus dem kleinen 
Judäa kamen, das Schicksal ihrer Vergeistigung und Umwandlung kann 
ohne angewandte Seelenkunde nicht gelöst werden. 

Zwei Faktoren bestimmen das Schicksal des Einzelnen und das der 
Völker: Anlage und Erleben, 8aCu<ov und vü m . Die seelische Konstitution, 
die der Einzelne schon in das Leben mitbringt, ist aber vielleicht nichts 
weiter als der Niederschlag von Erlebnissen seiner Ahnen; dessen, was 
das Leben ihnen brachte. Es ist Aufgabe der Wissenschaft, diese Erlebnis- 
reihe auch bei den Völkern so weit als möglich nach rückwärts zu ver- 
folgen. Will man also die Eigenart eines Volkes erkennen und verstehen, 
wie es geworden und warum es gerade so geworden ist, muß man seine 
Geschichte studieren. Die Geschichte zeigt uns die strenge Gesetzmäßigkeit 
nicht nur der äußeren, sondern auch der seelischen Vorgänge in der langen 

Entwicklung eines Volkes. 

Die Anfänge des Volkes Israel sind in Dunkel gehüllt. Um die Mitt« 
des zweiten vorchristlichen Jahrtausends dringen kriegerische Stamme, 



Einleitung 



21 



von der arabischen Halbinsel kommend, gegen das fruchtbare Kanaan, 
in dem ägyptische und babylonische Kultur aneinanderstoßen. Die erste 
Kunde von ihrem Auftreten ist uns durch die Tafeln erhalten, die im 
Jahre 1887 im Gebiete des Beduinenstammes el 'Amarna südlich von 
Kairo gefunden wurden. Wir dürfen annehmen, daß die Chabiri und 
die Sa. Gazstämme, die, vermutlich von Hunger getrieben, gegen das 
Ost- und Westjordanland vordringen, zu der größeren Gruppe der Hebräer 
gehörten, der auch das spätere Volk Israel zuzurechnen ist. Die Eroberer 
kamen vom Wüstenland im Osten ; vielleicht ist jene Spur der Vätersage, 
die Israel mit Haran und dem Lande der „Söhne des Ostens" in Be- 
ziehung bringt, insofern bedeutsam, als das östliche Aramäerland zwischen 
Damaskus und Haran einmal wirklich die Heimat dieser Wanderstämme 
war. In den Sagen und Erzählungen aus ihrer Vorzeit erscheinen sie fast 
durchaus unkriegerisch, das rohe und wilde Leben früherer Generationen 
ist nahezu vergessen; kaum daß Jakob und Abraham manchmal als Krieger 
und Kämpfer auftreten. Die Genesisgeschichten spiegeln bereits das Leben 
von Halbnomaden, Bauern und Schafhirten getreulich wider. 

Das Land Kena an (Kanaan) aber, in das diese ihren damaligen Kultur- 
erzeugnissen nach unbekannten Stämme eindrangen, wurde der Schau- 
platz einer Völkerentwicklung, die für Jahrtausende die Kultur in ihren 
Tiefen bestimmen sollte. Der kleine Baum vom Fuße des Libanon bis 
zur Wüste zwischen Arabien und Asien, vom Mittelmeer bis nach Syrien 
wurde zur Geburtsstätte großer, weltbeherrschender Gedanken. Denn auch 
die Juden haben einmal die Welt erobert und dauernder als die Bömer. 

Das Schicksal des jüdischen Volkes war untrennbar mit dem seiner 
Beligion verknüpft. Der Antike war Beligion nicht wie uns Privatsache, 
sondern ein Teil des organisierten sozialen Lebens, ein Stück des bürger- 
lichen Daseins. Ein Mann, der sein Land verließ, verließ auch seine 
Götter. Wie weit wir auch in der Geschichte zurückgehen, immer wieder 
treffen wir schon Gemeinschaften mit festen religiösen Bräuchen, die 
der Einzelne auszuführen hatte, wollte er sich nicht außerhalb des 
Stammes stellen. Man darf aber sagen, daß die innige Sckicksalsgemein- 
schaft von Volk und Beligion uns Europäern nirgends so nahe und sinn- 
fällig entgegentritt wie bei den Juden. Beligion selbst aber ist, wie wir 
wissen, eine Schöpfung seelischer Instanzen, unter dem Drucke seelischer 
Gewalten geboren. Und so drängt sich demjenigen, der die Entwicklung 
des Judentums verfolgt, unabweisbar die schicksalsschwere Frage auf, 









22 Theodor Reik 



welche psychischen Kräfte hier wie dort, in der Religion und in der 
nationalen Geschichte walten und miteinander oder im Widerstreit gegen- 
einander unsichtbar die Entwicklung beherrschen. Die leidensschwere Ver- 
gangenheit dieser Gemeinschaft und ihre Existenz unter so abnormen 
Lebensbedingungen, ja das Rätsel ihrer Fortdauer selbst müssen den 
Psychoanalytiker aber um so mehr reizen, als sich mit immer größerer 
Klarheit zeigt, daß die Rewußtseinspsychologie uns dafür keinerlei aus- 
reichende Aufklärungen zu geben vermögen. Es wird ihm, wenn er sich 
in die Geschichte und die eigenartige Kultur des Judentums versenkt, 
ahnen, daß dynamische Vorgänge unbewußten Charakters, die bisher 
unbeachtet blieben, einen großen und wichtigen Anteil an ihrer Ent- 
wicklung genommen haben und noch nehmen. 

Eine umfassendere Untersuchung würde besonders in zwei Richtungen 
weit über die Grenzen des Judentums hinaus fruchtbar werden können. 
Die Gründer der christlichen Religion wurzeln, wie die Wissenschaft in 
immer größerem Umfange erkennt, ihrem Gefühls- und Gedankenkreise 
nach im Judentum. Christus war gekommen, nicht um das Gesetz auf- 
zulösen, sondern um es zu erfüllen. Die Religionen der Kirche stellen 
ebensowohl Fortsetzung als Umbildung der jüdischen Religion dar. Es 
muß also von einem analytischen Verständnis der religiösen Fragen des 
Judentums ein Licht auf die unbewußten Vorgänge fallen, die bestimmend 
für das Wesen und Werden des Christentums sind. Damit aber rückt auch 
eines der Fundamente unserer heutigen Kulturwelt in den Umkreis der 
religionspsychologischen Analyse und die Dynamik seiner unbewußten 
Prozesse kann vielleicht so leichter erkannt werden. 

Die Analyse der grundlegenden Entwicklungsstufen des Judentums 
kann aber auch in einer zweiten Richtung eine besondere Geltung und 
Redeutung für die Religionspsychologie erlangen, indem sie nämlich den 
vom Volke beanspruchten Charakter der Auserwähltheit, der besonderen 
fieziehung zwischen der Gottheit und ihren Bekennern, seiner Psycho- 
genese nach aufklärte. Dieser Glaube ist vielleicht in der Religion jedes 
primitiven Volkes in verschiedener Ausprägung nachweisbar, — vielleicht 
entstammt er seelischen Regungen, die nicht spezifisch religiöser Natur 
sind, — er kann aber auch in übernationaler Umbildung bei den Kultur- 
religionen aufgezeigt werden. Seine besondere, klare Ausprägung im Juden- 
tum läßt ihn zur analytischen Untersuchung dort am geeignetsten erscheinen. 

Die archaische Verschmelzung von Religion und Volk, die sich erst 



Einleitung 2 3 



im Judentum der Gegenwart zu lösen beginnt, macht es wahrscheinlich, 
daß eine analytische Untersuchung der Fragen der jüdischen Religion 
auch manche Aufklärungen über die unbewußten Strömungen, die das 
Sonderschicksal der Juden überhaupt mitbestimmen, liefern kann, welche 
Anthropologie, Archäologie, Geschichte, Nationalökonomie und andere 
Wissenschaften nicht zu geben vermögen. In der Lektüre der wissen- 
schaftlichen Literatur über den Komplex von Problemen, den man unter 
der irreführenden Bezeichnung der „Judenfrage' zusammenfaßt, wird 
man oft an einen heiteren Dialog in einem Stücke von Moliere erinnert. 
Er findet sich im zweiten Akte der Komödie „Les fourberies de Scapin" 
und entwickelt sich zwischen einem geizigen Vater und dem Diener 
seines Sohnes. Der Diener Scapin erzählt mit allen Zeichen des Schreckens, 
daß seinen jungen Herrn Leandre ein großes Unglück getroffen habe. 
Der Besitzer einer türkischen Galeere, die im Hafen lag, habe ihn auf 
sein Schiff eingeladen und mit Höflichkeiten überschüttet; plötzlich aber 
habe das Fahrzeug die Anker gelichtet und sei davongefahren. Er, Scapin, 
sei von dem Türken beauftragt worden, vom Vater 500 Taler Lösegeld 
für den nun gefangenen Sohn zu holen. Der Vater Gehonte stellt die 
Frage: „Mais que diable allait-il faire dans cette galere?" Aber der Diener 
antwortet ausweichend: „// ne songeait-pas ä ce qui est arrive. Und 
wieder fragt der bestürzte Gäronte dasselbe und wiederholt die Frage 
immer wieder, aber der schlaue Scapin spricht krampfhaft von etwas 
anderem, drängt zur Eile, betont die Gefahr, in der der junge Leandre 
schwebt usw. An dieses Frage- und Antwortspiel meint man manchmal 
denken zu müssen, wenn man die zum Teil sehr aufschlußreichen 
wissenschaftlichen Arbeiten über Probleme des Judentums liest. „Mais 
que diable allait-il faire dans cette galere?" Das eben ist die Schicksalsfrage, 
die zu stellen ist. Es sind nämlich nicht nur die äußeren Bedingungen 
der eigenartigen Gestaltung ihres Loses, sondern auch die seelischen 
Kräfte und Tendenzen zu untersuchen, welche die Juden auf ihren 
weiten und leidvollen Weg gedrängt haben. Es kann schon heute aus- 
gesprochen werden, daß unbewußte psychische Vorgänge in der Volks- 
seele in dieser Gestaltung der Religion und des Schicksals der Juden 
eine entscheidende Bedeutung beanspruchen dürfen. Erst durch das 
Zusammenwirken dieser und anderer Faktoren wie wirtschaftlicher Ver- 
hältnisse, der Natur und des Klimas ihres Landes usw. konnte sich das 
Schicksal der Juden in dieser oder jener Richtung entwickeln. 



'A 



2 4 



Reik: Einleitung 



Man könnte freilich fragen, ob es wirklich notwendig sei, auch in 
der Entwicklungsgeschichte des Seelischen bei einem Volke soweit zurück- 
zugehen, wenn man seine Eigenart verstehen will, ob denn wirklich 
das psychische Erleben ferner Ahnen, wie es uns in der Religion wider- 
gespiegelt erscheint, wesentlich sei auch für das Verständnis der Probleme 
des Judentums der Gegenwart. Wir können diese Frage einfach durch 
den Hinweis auf die Notwendigkeiten der regressiven Forschung, die 
sich in der Analyse des Einzelnen geltend gemacht haben, beantworten. 
Die Konflikte ebenso wie viele bedeutungsvolle charakterologische Züge 
des Individuums wird man nicht völlig verstehen können, wenn man 
die Analyse nicht bis in die frühesten Kinderjahre zurückverfolgt, deren 
Erlebnisse und Eindrücke man ebenso beachten muß wie die spateren 
der Pubertäts- und Manneszeit. Ja, wir glauben sogar, daß in den Erlebnissen 
der „prähistorischen" Kinderzeit der Grund für spätere Erfahrungen 
gelegt wird und daß den später unbewußt gewordenen seelischen Prozessen 
dieser Jahre eine besondere Bedeutung und Nachwirkung zuzuschreiben ist. 

Das Festhalten an der Kontinuität der psychichen Prozesse über die 
Grenzen einzelner Generationen hinaus muß uns ferner dazu drängen, 
auf die fortdauernden und durch das unbewußte Seelenleben erneuerten 
Wirkungen der psychischen Ereignisse der Vorzeil zu achten. Das Erleben 
unserer Ahnen ist so wenig unwirksam für unser eigenes wie dieses 
für die Erlebnisse unserer Nachkommen. Vieles von dem, was wir längst 
begraben und überwunden glaubten, lebt in uns unterirdisch fort und 
bestimmt unseres Lebens Gang. „Ce sont les morts qu'ü faut qu'on tue", 
sagen die Franzosen. 



1 






DIE COUVADE 

UND DIE PSYCHOGENESE DER 

VERGELTUNGSFURCHT 1 

Hier dacht' ich lauter Unbekannte 
und finde leider nah Verwandte; 
es ist ein altes Buch m blättern: 
vom Harz bis Hellas immer Vettern. 

Goethe. 

I) Die Berichte 

Die alte Erfahrung, daß gerade dort, wo Begriffe fehlen, ein Wort 
zur rechten Zeit sich einstelle, hat eine Bestätigung durch die Namen- 
gebung der als Couvade bezeichneten Phänomene gefunden. Man hat 
das Wort von einem baskischen couver (= brüten) abgeleitet. 2 Alle ernst- 
haften Forscher sind heute darüber einig, daß die Bezeichnungen Cou- 
vade und Männerkindbett weder dem Umfange noch dem Inhalte nach 
den beobachteten Tatsachen entsprechen. Couvade ist nach der Ansicht 

1) Nach einem am 25. April 1914 in der Berliner psychoanalytischen Ver- 
einigung gehaltenen Vortrage. — Zuerst veröffentlicht in „Imago" III (1914). 

2) Cordier: De la covada en Espane. Anthropos 1910, p. 775 ff. Andere wollten 
seinen Ursprung in einem lyonnesischen „Encovar" (cueva, encerrarse, occultarso = sich 
verbergen) sehen. In dem heutigen Sprachschatze der französischen Sprache fehlt 
das Wort. Es bezeichnete, wenn man dem „Dictionnaire de l'ancien langage 
francois" von La Courne de Saint Palaye 1877 folgen darf, „Heu de süreti, demeure 
dans Veneeinte et couvert de son parc. D'oü vient fexpression faire couvade pour se tenir 
ä couvert dans son parc, dans une assuree retraite" (nach Monet et Roh. Eslienne Dict.) 
„Se cacher, se tenir aux aguets." (Dict. de Cotgrave.) — „S'accroupir cormne une poule, 
qui couve qfin de voir ce qui se passe, Sans se hasarder." (IV. Bd., p. 358.) In Frederic 
Mistrals „Lou tresor doü felibrige 011 dictionnaire provencal francais" (Tom. I, 
p. 662) finden wir einen Ausdruck Couvado oder Cougado, der sich dem Sinne nach 
mit dem der Couvade deckt. 



2 6 



Theodor Reih 



von Sidney Hartland „a name too rooted now to be changed, albeit orte 
founded on a mistake as the use of the word and a Limitation untenable 
on scientific grounds, though inevitable in the then State ofour knowkdge, 
to certain remarkable development of the usage" .' Die durch den un- 
rechtmäßigen wissenschaftlichen Gebrauch erworbene Unentbehrlichkeit 
des Wortes nötigt uns also, uns seiner weiter zu bedienen. 

Wollen wir erfahren, was die Völkerkunde mit dem Worte bezeichnet, 
so müssen wir bis auf weiteres folgende Bestimmung zulassen: die bei 
vielen Völkern beobachtete Sitte, daß der Vater eines neugeborenen Kindes 
sich längere oder kürzere Zeit zu Bette legt, eine bestimmte Diät ein- 
hält, sich der schweren Arbeit und der Jagd enthalt usw., während seine 
Frau, die eben ein Kind zur Welt gebracht hat, ihrer gewöhnlichen 
Beschäftigung nachgeht. (Wir werden bald erkennen, in wie vielen 
Punkten diese Bestimmung der Korrektur bedarf.) Der Eindruck, welchen 
diese Erscheinungen auf fremde Beobachter machten, läßt uns verstehen, 
daß ihnen eine Art Wochenbett des Mannes bei der Namengebung vor- 
schwebte. 

unsere Erfahrungen über die Couvade sind alt, wenn auch keines- 
wegs immer auf zuverlässigen Berichten beruhend. Schon Diodor schrieb 
von den Korsen: 2 „Das Sonderbarste bei ihnen ist der bei den Geburten 
der Kinder übliche Brauch. Wenn nämlich ein Weib gebiert, kümmert 
man sich keineswegs um sie, wohl aber legt sich ihr Mann eine be- 
stimmte Anzahl von Tagen ins Wochenbett, als ob ihn der Leib schmerze. 
Strabo berichtet von den Frauen der Iberer, daß sie nach der Geburt 
ihre Männer bedienen, während diese statt der eben Entbundenen sich 

niederlegen. 3 

Apollonius von Rhodos erzählt von den Tibarenern am Schwarzen 
Meere, daß sie nach der Geburt eines Kindes laut weinend und klagend 
auf ihren Betten liegen, sich von ihren Frauen pflegen lassen und die 
Bäder der Wöchnerinnen nehmen. 4 Berichte neuerer Reisender aus Nord- 
spanien, Südafrika, Sardinien und Korsika beweisen, daß die Nachkommen 
jener alten Völker die Couvade kennen. So schrieb Francisque Michel 



i) The Legend of Perseus. A Study of tradition in story custom and belief. 
London 1895, Vol. II, p. 400. 

2) Diodorus Siculus, Bibliotheca historica. I, 80. 

5) Strabo III c, 17. 

4) 'ApYOvavrixa II, 1011 fg. 



Die Couvade 27 



noch 1857 von den Bewohnern Biscayas: 1 „Die Frauen stehen nach 
ihrer Entbindung sofort wieder auf und besorgen die häuslichen Arbeiten, 
während die Männer sich mit den zarten Geschöpfchen zu Bette legen 
und da die Glückwünsche der Nachbarn empfangen." Wir sind erstaunt 
zu hören, daß Marco Polo, der berühmte Forschungsreisende des vier- 
zehnten Jahrhunderts, aus einer Provinz Chinas ähnliches meldet: 2 „Es 
ist in dieser Provinz Sitte, daß, wenn eine Frau geboren hat, sie das 
Bett verläßt, aufsteht und dem Haushalte nachgeht; und dann legt sich 
ihr Gatte vierzig Tage lang zu Bett, indem er Sorge für das Kind trägt. 
Die Mutter aber tut nichts anderes für das Kind, als daß sie ihm die 
Brust gibt. Und die Freunde und Verwandten besuchen indessen den 
darniederliegenden Mann nicht anders als bei uns die Wöchnerinnen 
besucht werden. Sie sagen nämlich, daß die Frau schwanger gewesen 
sei, geboren und lange gelitten habe, so sei jetzt in der Ordnung, daß 
sie sich vierzig Tage von der Sorge und der Mühe um das Kind erhole, 
nichtsdestoweniger bringt sie dem Mann das Essen ans Bett." Die weiteren 
Angaben über die Bewohner der Provinz, welche keine Schrift hatten 
und in abseitigen Wäldern wohnen, lassen darauf schließen, daß sich 
Marco Polos Schilderung auf die Miautse, die Urbevölkerung Chinas, 
bezieht. Tatsächlich hat Lockhart das Vorkommen der Couvade bei 
den Bestbeständen der Miautse bezeugt. 3 Kunnicke 4 zitiert den Text 
eines Bildes, das man in Busheils „Chinese Art" 1906 nachschlagen 
kann : „Den Vater sieht man durch das Fenster der Hütte auf dem Bett 
liegend, er hält das neugeborene Baby an der Brust und draußen die 
Mutter, welche mit dem Essen kommt — er muß behandelt werden 
wie ein Kranker . . . einen Monat lang, sonst geschieht ein Unglück." 
A. Crain (zitiert bei Kunnicke) berichtet, daß die Urbevölkerung 
Indiens, die Drawidas, die neugeborenen Kinder in das Bett des Vaters 
legen und der Mann in der folgenden Zeit für tabu gilt. Thurston 
erfuhr von den Koramas, welche dieselbe Sitte aufweisen, als Grund 



1) „Le pays Basque." Paris 1857, p. 201. Auch de Laborde bezeugt (Itineraire 
descriptif de l'Espagne. Paris 1809, II, p. 125), daß die Basken der Provinz Navarra 
den Brauch kannten. 

2) De regionibus orientalibus. Bd. II. Kap. 41. 

3) On the Miautze or Aborigines of China. Transactions of the Ethnolog. 
Society in London. Vol. I, p. 187 (New Series). 

4) Das sogenannte Männerkindbett. Zeitschrift für Ethnologie. 43. Jahrgang, 1911. 



_ 






28 



Theodor licik 



dieser Maßregel, „daß des Mannes Leben wertvoller sei als das der Frau 
und der Gatte der wichtigere Faktor bei der Geburt eines Kindes sei, 
so verdiene er es, daß man sich mehr um ihn kümmere". 1 E. Tylor 
behauptet, 2 daß in Südindien die Sitte besteht, daß der Mann nach der 
Geburt des ersten Sohnes oder der ersten Tochter von seiner Hauptfrau 
(oder eines anderen Sohnes) einen Mondmonat lang zu Bette liegt, haupt- 
sächlich von Reis lebend und sich aller aufregenden Speisen und des 
Rauchens enthaltend. Am Ende des Monats badet er, zieht ein neues 
Gewand an und gibt seinen Freunden ein Fest. Hier kommt also ein 
von uns bisher noch nicht hervorgehobenes Detail in Betracht: der die 
Couvade haltende Mann unterliegt Diätbeschränkungen. Wir finden diese 
nicht nur auf Speise gerichteten Beschränkungen auf vielen Inseln des 
Malaiischen Archipels: als Beispiel mögen die Sitten der Daykas dienen: 
der Gatte einer schwangeren Frau darf kurz, vor ihrer Kntbindung mit 
keinem scharfen Werkzeug arbeiten; er darf keine Tiere schlagen, kein 
Gewehr abschießen, noch irgend etwas tun, was einen verletzenden 
Charakter hätte. Man glaubt nämlich, daß eine derartige Tätigkeit einen 
schlechten Eindruck auf die Entwicklung des erwarteten Kindes ausüben 
könnte. Nach der Entbindung ist die ganze Familie tabu. Während der 
folgenden Zeit darf der Ehemann nichts als Reis und Salz essen, er 
darf nicht in die Sonne gehen und vierzehn Tage lang nicht baden. 
Die Salzdiät soll verhüten, daß der Leib des Kindes unnatürlich dick 
werde. Wir erkennen bereits hier, daß eine Reihe neuer Details unsere 
bisher einheitliche Vorstellung von der Couvade in Verwirrung zu bringen 
droht. Denn außer dem „Wochenbetthalten" hat ein Ehemann bei den 
Daykas und vielen anderen Völkern bei der Geburt eines Kindes, die 
uns als ein „freudiges" Ereignis erscheint, sich schwere Entbehrungen 
aufzuerlegen. Bei den Kara'iben z. B. hat er nicht nur eine Diät von 
zehn bis zwölf Tagen zu halten, während welcher Zeit er nichts als 
ein kleines Stück Cassavabrot und ein wenig Wasser täglich erhält. 
Später bekommt er zwar etwas mehr von dieser Gefangenenkost, enthält 
sich aber manchmal zehn Monate oder ein ganzes Jahr lang vieler 
Fleischsorten, der Schildkröte, des Schweines, der Hühner und Fische usw. 
Er glaubt nämlich, daß das Essen dieser Tiere dem Kinde schaden könnte. 



1) Ethnographie Madras 1906, p. 547— 55 '• 

2) Researches into the early History of Mankind. London 1865. 



Die Couvade 29 



De Rochefort, der diese Sitten berichtet, 1 fügt hinzu, daß dieses Fasten 
nur bei der Geburt des ersten Kindes strenge gehalten werde; nach der 
Geburt der anderen wird die Diiit der Kara'ibenväter weniger rigoros 
und viel kürzer dauernd. Berührt uns schon diese Speisediät fremdartig, 
wie sollen wir uns erst den folgenden Vorgang erklären, den derselbe 
Autor erzählt? „Einige von den Karaiben haben noch einen anderen 
Brauch und der ist noch schlimmer als alles übrige für den Vater, 
welchem ein Kind geboren worden ist, denn am Ende der Fasten schröpft 
man ihn gehörig an den Schultern mit einem Agutizahn. Und der Un- 
glückliche muß sich nicht allein dies gefallen lassen, er darf sogar nicht 
einmal das geringste Schmerzgefühl äußern. Sie glauben nämlich, daß 
je größer sich die Geduld des Vaters bei dieser Probe bewährt habe, um 
so sicherer gestellt sei die Tapferkeit der Kinder." Unser Urteil, daß der 
Anfang der Vaterschaft keineswegs zu den Annehmlichkeiten eines Karäiben- 
lebens gehört, wird bekräftigt, wenn wir erfahren, was ein anderer 
Forscher, du Tertre, erzählt: 2 „Wenn die vierzig Tage (des Fastens) 
um sind, laden sie ihre Verwandten und besten Bekannten ein, und 
wenn diese angekommen sind, zerschneiden sie, bevor sie sich zu Tische 
setzen, die Haut des armen Kerls mit Agutizähnen und entziehen allen 
Teilen seines Körpers Blut — anstatt eines eingebildeten Kranken machen 
sie recht oft einen wirklichen." Der Vater eines kleinen Kara'iben jungen 
erscheint uns bald als Märtyrer, denn seine Qualen sind mit dieser Blut- 
probe noch nicht abgeschlossen: die freundlichen Gäste nehmen sodann 
sechzig bis achtzig große Körner Piment oder indischen Pfeffer, den 
stärksten, den sie auftreiben können, und waschen mit diesem zerstoßenen 
und in Wasser gelösten Gewürz die Wunden und Narben des armen 
Opfers. Du Tertre fügt hinzu, er glaube, daß so ein armer Karaibe 
dabei kaum weniger leide, als wenn man ihn bei lebendigem Leibe 
verbrenne. Diese Operation muß der Vater ohne jede Schmerzäußerung 
über sich ergehen lassen, sonst gilt er als ehrlos und feige. Nachher 
wird er wieder zu Bette gebracht, während die anderen sich einem fröh- 
lichen Mahle widmen. Die folgenden sechs Monate ißt er weder Fische 
noch Vögel, denn die Fehler der Tiere, die er genossen hat, würden 
auf das Kind übergehen. Er darf z. B. keine Schildkröte verzehren, sonst 



1) Histoire naturelle et morale des Isles Antilles de l'Americpie. Rotterdam 1665. 

2) Histoire generale des Antilles habites par les Francais. Paris 1667, p. 372. 



30 



Theodor Reih 



würde sein Kind taub werden (die Schildkröte hat keine äußeren Ohren) ; 
wenn er vom Manati (Seekuh) äße, würde es kleine, runde Augen haben 
wie dieses. Auch bei den Stämmen der Arnaks und der Warraus darf 
der Vater in dieser Zeit keinen Baum fällen, keine Flinte abschießen, 
kein großes Wild jagen, da sonst das Kind krank werden und sterben 
würde. Als besonderes Tabutier gilt bei vielen Stammen das Aguti: beim 
Genuß des Agutifleisches durch den Vater würde das Kind mager werden; 
das Verzehren des Haimara würde die Blindheit des Kindes herbeiführen; 
das Verbot des Marudi wird mit der Furcht begründet, der Sprößling 
könnte tot geboren werden. La Borde erzählt als eine besonders lächer- 
liche Vorsichtsmaßregel, daß die Karai'ben nach der Geburt eines Kindes 
baden gehen, damit das Baby nicht kalt werde. 1 Dieser Autor gibt eben- 
falls eine ausführliche Schilderung der Entbehrungen, welche der Vater 
bei den Stämmen Südamerikas sich aufzuerlegen hat. Er fastet nicht 
nur lange Zeit, er geht nur des Nachts aus, besucht niemanden, fürchtet 
sich, jemanden zusehen, welcher Fisch gegessen hat; der Geruch könnte 
ihn in Versuchung führen, selbst Fisch zu essen, und die Mutter würde 
dadurch krank werden und das Kind sterben. Wenn man ihm dann die 
Haut an verschiedenen Stellen zerschnitten und zerfetzt hat, reibt man 
die Wunden mit einem Aufguß von Pimentkörnern und Tabaksjauche 
ein. Das edle Blut, das vergossen wurde, wird dem Kinde ins Gesicht 
gerieben, damit es tapfer werde. Je standhafter der Vater war, um so 
mutiger wird das Kind werden. 

Wir wollen nicht vergessen, daß bei den meisten Stämmen, welche 
die Enthaltungsgebräuche der Couvade kennen, nach Ende der Fasten- 
zeit ein großes Festessen veranstaltet wird, welches gerade die verbotenen 
Tiere an der Tafel findet. In Brasilien wird die Gouvade fast überall 
beobachtet. Sogar unter den an den Quellfliissen der Schingu lebenden 
Indianerstämmen, welche erst 1887 von den Vettern von den Steinen 
entdeckt wurden und die keinerlei Berührung mit der Kultur aufwiesen, 
herrschen dieselben Gebräuche. 

Wenn bei allen diesen so weit voneinander wohnenden Völkern die 
„echte" Couvade, d. h. das anscheinende Wochenbett des Mannes, im 
wesentlichen dieselbe Form aufweist, so variieren die Enthaltungssitten 



x) Voyage qui contient une relation exacte de l'origine des Cara'ibes. Leide 1704. 
Chap. VII, p. 585. 



Die Couvade 



31 



des Vaters, was Zahl, Form und Inhalt betrifft, außerordentlich. M. Dobritz- 
h offer gab von den Vaterriten der Abiponer eine anschauliche Schilderung, 
aus der ich hier ein Beispiel anführe: 1 Franziskus Barrada, der Stell- 
vertreter des königlichen Gouverneurs, besichtigte die neue Kolonie 
Conception im Gebiete von Santiago. Der Kazike Malakin, der eben sein 
Bett verlassen hatte, an welches ihn die Niederkunft seiner Frau gefesselt 
hielt, kam, Barrade zu begrüßen. Dieser bot dem Kaziken spanischen 
Schnupftabak an, den er sehr liebte. Gegen alle Erwartung wies Malakin 
ihn jetzt zurück und gab, darüber befragt, folgende Auskunft: „Weißt 
du denn nicht, daß meine Frau jüngst geboren hat? Muß ich nicht 
vom Reizmittel für die Nase ablassen? In welches Unglück könnte ich 
durch mein Niesen meinen kleinen Sohn stürzen?" Dobritzhoffer 
fügt hinzu, daß der vorzeitige Tod eines Kindes regelmäßig 
dem Vater zugeschrieben wird. Die Frauen geben als Grund an, 
daß der Vater sich nicht des Honigweines enthalten habe, daß er sich 
den Magen mit Fleisch vom Wasserschwein überladen, oder daß er sich 
durch Reiten bis zum Schweiß ermüdet habe. Der Schuldig-Unschuldige 
wird dann verwünscht und verflucht. Bei den meisten die Couvade 
haltenden Völkern darf der Vater während dieser Zeit keine schweren 
Arbeiten ausführen und keine Waffen berühren. Hartland 3 erzählt von 
den Niasevätern, daß sie folgendes vermeiden müssen: Das Sprechen 
mit Malaien oder Chinesen, sonst wäre das Kind nicht imstande, seine 
eigene Sprache zu sprechen; ein Stück Holz zu brechen, sonst würde 
das Kind mit einer Hasenscharte geboren werden, ein Schwein zu ver- 
wunden oder zu töten, sonst würde das Kind die Schmerzen erleiden, 
keine Käfer essen (welche die Eingeborenen sehr lieben), sonst würde 
das Kind Husten bekommen. Auf Melanesien enthält sich der Vater 
aller heftigen Bewegungen ; würde er sich nicht ruhig verhalten, so würde 
sich auch das noch ungeborene Kind plötzlich bewegen. Von der Ausdehnung 
dieser Gebräuche der Zeit nach mögen folgende Angaben eine Vorstellung 
geben : auf Jap darf der Ehemann vom vierten Monat der Schwangerschaft 
seiner Frau keine Bananen, keine gefallenen Kokusnüsse und keine Schild- 
kröte essen. 3 Bei den Zambalen auf Luzon (Philippinen) darf schon der 



1) Historia de Abiponibus. Viennae 1784, p. 231. 

2) Vgl. oben. 

3) Senfft A.: Gefühlsleben bei Südsee-Insulanem.Völkerschau III. München 1904. 



3 2 



Theodor Reih 



Bräutigam in der letzten Woche vor der Hochzeit keine sauren Früchte 
genießen, weil sonst seine zukünftigen Kinder viel an Bauchschmerzen 
litten. 1 In anderen Gebieten unterliegt nicht nur der Mann, sondern 
beide Gatten strengen Verboten. Beide Eltern dürfen z. B. eine Stelle 
nicht überschreiten, wo ein Mann umgebracht oder ein Büffel erschlagen 
oder ein Hund verbrannt wurde, sonst würde das Kind von den Ver- 
renkungen des toten Mannes oder Tieres getroffen werden. Auf Nias 
dürfen sie kein Öl keltern, weil sonst das Kind Kopfschmerzen bekäme, 3 
und die Dajakeneheleute im südöstlichen Borneo dürfen nichts verkorken, 
weil es sonst an Verstopfung litte. 

Brett, der um 1868 die Couvade in Gujana beobachtete, meint, die 
Diät könne nur von sehr wenigen mit voller Strenge ausgeübt werden, 
da die verbotenen Speisen einen guten Teil des indianischen Küchen- 
zettels ausmachen und so ein Polygamist in die Lage käme, seine besten 
Mannes jähre fastend zuzubringen. 3 

Überblicken wir das heutige Geltungsgebiet der hier als Couvade 
zusammengefaßten Vaterriten, so ergibt sich, daß die Couvade jetzt nur 
mehr in Südamerika und Südostasien zu finden ist, während Beste davon 
noch in vielen Ländern, sogar in Südwesteuropa vorkommen. Die uns 
erhaltenen Berichte zeigen, daß sie oder ähnliche Gebräuche früher weit 
ausgebreiteter waren und alle Beobachter stimmen darin überein, daß 
ihre Ausübung mit dem Eindringen der Kultur stetig abnimmt. Ling Both 
sagt, 4 daß die Couvade in Australien unbekannt sei, sie existiere überhaupt 
nicht bei Wilden, bei Völkern auf der niedrigsten Kulturstufe (Tasmanier, 
Buschmänner, Hottentotten etc.). Ebensowenig findet sie sich natürlich 
bei kulturell hochstehenden Völkern. Hartland selbst ist der Meinung, 
daß die Couvadegebräuche nur bei solchen Völkern geübt werden, welche 
eine Zwischenstellung zwischen den höchsten und niedrigsten Kultur- 
stufen innehaben. Als solche aber stelle sie das Symptom eines Übergangs- 
stadiums der geistigen Entwicklung dar. Dieselbe Bedeutsamkeit für die 
Kulturgeschichte der Menschheit schreibt auch E. B. Tylor den Sitten 



1) Nach Blumentritt im Globus, XLVIII. und XLIV. Bd. 

2) J. G. Frazcr, The Golden Bough, Third Edition, London 1911. Tnboo and 
(he perils of the soul, p. 88 ff. 

3) The Indian Tribes of Gujana. London 1868. 

4) Zitiert bei Hartland, Vol. 2, p. 409. 






Die Couvade 33 



der Couvade zu. 1 Er vergleicht sie geradezu mit einem geologischen 
Bruchstücke, an dem man die Formation erkennt und nach dem man 
die Schicht bestimmt, zu der es gehört. Ähnlich äußert sich die 
„Encyclopaedia Britannica" : 2 „It is far more likely, that so universal 
practise hos no trivial beginnings, but is to be considered as a mile stone 
marking a great transitional epoch of human progress. 

Wir werden also gespannt sein zu erfahren, was uns Kulturforscher 
und Vertreter der Völkerkunde über diese so wichtige Sitte zu sagen haben. 

II) Die Theorien 

Gehen wir nun zu den Versuchen über, welche gemacht wurden, 
um das Rätsel der Couvade zu lösen, so bieten sich uns zahlreiche, 
einander widersprechende Meinungen und Hypothesen zur Prüfung dar. 
Wir wollen versuchen, die bedeutsamsten davon herauszugreifen. 

Der Missionär Josef Frangois Lafitau hat 1723 eine Erklärung der 
Couvade vom religiösen Standpunkte geliefert: die Couvade sei eine 
Erinnerung an die Erbsünde, die Vereinsamung und die Enthaltungs- 
maßregeln Anzeichen einer starken Buße. 3 Eine wissenschaftliche Grund- 
lage zur Aufhellung dieser Gebräuche suchte Bachofen:* in der Couvade 
sei der Übergang vom Matriarchat zur Agnation Symptom geworden. 
In ihr werde der Zeugungsanteil des Vaters zum Ausdrucke gebracht 
gegenüber dem ursprünglich herrschenden Mutterrecht. Der Vater habe 
das Wochenbett nachgeahmt, um Rechte über sein Kind zu gewinnen, 
die früher nur der Mutter zustanden. Bachofen kommt bei Betrach- 
tung der Couvade zu folgendem Schlüsse: „Die Gynaikratie selbst ver- 



1) Researches into the early History of Mankind and the Development of Civili- 
zation. London 1865, p. 287. 

2) The Encyclopaedia Britannica. Eleventh Edition 1910. Vol. VII, p. 538. 

5) Es ist mir nicht bekannt, ob der Geistliche Vorbilder für seine Auffassung 
aus dem Alten Testament vor Augen hatte. Es bleibt aber zu vermuten, daß er 
sich der Stelle 2. Samuel 12, 16 — 22, erinnerte: David hat dem Hethiter Uria sein 
Weib weggenommen: „Jahwe aber schlug das Kind, das Urias Weib David ge- 
boren hatte, so daß es erkrankte. Da suchte David Gott um des Knaben willen 
und David fastete eine Zeitlang und als er heimgekommen war, legte er sich auf 
den Boden. Da traten die Vornehmsten des Hofes an ihn heran, um ihn zu be- 
wegen, daß er vom Boden aufstehe, aber er weigerte sich und genoß keine Speise." 

4) Das Mutterrecht. Stuttgart 1861, S. 256 — 259. 

Reik, Das Ritual. 3 



34 Theodor Reik 



bindet sich von neuem mit dem religiösen Prinzipat der Mutter und 
jene eigentümliche Metamorphose des Vaters nimmt die Bedeutung einer 
Aufnahme desselben in die religiöse Weihe und Unantastbarkeit der 
Mutter an. Die Gynaikratie hat nicht leicht einen größeren Triumph 
feiern, der Vater seiner Unterordnung unter das Muttertum keinen 
sprechenderen Ausdruck finden können." Allein die phantasievolle Hypo- 
these eines „männlichen Protestes , der in den Couvadegebräuchen seinen 
Ausdruck und seine Überwindung zugleich fand, ist nach einer Zeit 
großer Beliebtheit fast völlig fallen gelassen worden. Es widersprachen 
ihr vor allem Tatsachen; die Couvade herrscht bei vielen Völkern, bei 
welchen das Kind jetzt noch zum Mutterclan gehört. 1 Dargun erinnert 
ferner daran, daß gerade bei jenen Völkern, bei welchen die Couvade 
ausgiebig geübt werde, ein Wochenbett des Weibes wenig oder gar nicht 
bekannt ist, so daß also eine Nachahmung ausgeschlossen erscheint. 2 
Dargun selbst ist aber der Meinung, die Couvade sei ein Zeichen der 
entstehenden Vatergewalt: der Mann sei die Hauptperson der F'amilie 
geworden und trage die größte Verantwortlichkeit; deshalb muß er die 
Couvade halten. Auch dieser Erklärung stehen freilich ebensoviele Tat- 
sachen gegenüber wie der Bachofen sehen; anderseits vermag sie keines- 
wegs alle Gebräuche verständlich zu machen. Der Bachofenschen An- 
sicht, der in Hartland und Frazer ebenso unerbittliche wie scharf- 
sinnige Kritiker und Gegner heranwuchsen, schlössen sich viele deutsche, 
englische und französische Gelehrte an. Wir nennen nur als Vertreter der 
Bachofenschen Hypothese Bastian, 5 Bernhöft,* Giraud Teulon, 5 
Letourneau, 6 Tylor. 7 Von Bastian stammen zwei Erklärungen: die 
erste nimmt als den Ursprung der Sitte das Bestreben an, die Krank- 
heitsteufel des Puerperalfiebers zu täuschen und das Neugeborene gegen 

i) Darauf hat schon E. Westermarck hingewiesen „Origin and Development 
of Moral Ideas" (deutsch von Leopold Katscher, Leipzig 1909, II. Rd., p. 175). 

2) Lothar v. Dargun: Mutterrecht und Vaterrecht. Leipzig 1892, I, S. 20 ff. 

5) Matriarchat und Patriarchat. Verhandlungen der Gesellschaft für Ethnologie 
und Urgeschichte zu Berlin. 1886, S. 357 (Zeitschrift für Ethnologie). 

4,) Zeitschrift für vergleichende Rechtswissenschaft. 1891. IX. Rd. 

5) Les origines du mariage et de lu famille. Paris 1884, p. 137, und La mere 
chez certains peuples de l'antiquit6. Paris 1867. 

6) LaSociologie d'apres l'ethnogruphie. Paris 1884, p. 384 — 595, und L'evolution 
du mariage et de la famille. Paris 1888, p. 394 fr. 

7) Tylor: Researches etc. Die Ansichten Frazers und Harllauds über Bach- 
ofens Anschauung vgl. unten. 



■ 



Die Couvade 55 



nachstellende Dämonen zu schützen. Wir werden in unserer psycho- 
logischen Analyse die relative Berechtigung dieser Hypothese anerkennen- 
müssen. Die zweite Erklärung schließt sich enge an die Bachofen sehe 
an: ohne das Männerkindbett kann der Mann nicht als rechtmäßiger 
Vater anerkannt werden. Max Müller drängt sich die folgende Hypo- 
these auf: 1 in den Völkern lag die ursprüngliche Idee, daß durch Lärm, 
Unruhe und heftiges Wesen des Ehemannes zur Zeit der Entbindung 
das Kind leicht zu Schaden kommen könne. Dies war also der erste 
Anstoß zu dem seltsamen Gebrauche, der sich allmählich aus dieser 
Anschauung entwickelte. Alles, was damit zusammenhing, war verdienst- 
voll und endlich zur feststehenden Sitte: „Der arme Ehemann wurde 
zuerst von den weiblichen Anverwandten tyrannisiert und dann aber- 
gläubisch gemacht. Er machte sich nun selbst zum Märtyrer, bis er durch 
Einbildung wirklich krank wurde." Hier drängen sich viele Einwände 
auf, von denen ich nur zwei erwähnen will. Die Idee, durch Lärm und 
heftiges Wesen des Vaters werde das Leben des Kindes gefährdet, kann 
unmöglich eine „ursprüngliche" sein. Dabei ist es völlig gleichgültig, 
ob wir hier ursprünglich als eingeboren (innatum) oder als primär an- 
sehen. Ferner scheint hier die Annahme unbewiesen, daß die Couvade 
von den Frauen erfunden und durchgeführt wurde. Es ist nicht anzu- 
nehmen, daß die Wilden sich Entbehrungen auferlegten und Schmerzen 
erduldeten, nur weil ihre Frauen es verlangten. Die von manchen For- 
schern den primitiven Völkern — nur um solche kann es sich beim 
Ursprünge der Couvadesitten handeln — zugemutete Galanterie findet 
ihren Höhepunkt in der Erklärung von Karl Friedrich Oppen: 2 die. 
Couvade erscheint diesem Forscher als eine Erfindung der Weiber, da- 
mit die Männer sie nicht während dieser Zeit mit allzuviel Arbeit be-' 
lästigen, die sie reichlich haben würden, wenn der Mann täglich auf 
die Jagd ginge und Hochwild oder eine Menge Fische nach Hause 
brächte . Ähnliche Ansichten hatte Quandt ausgesprochen. 3 Allein der 
von diesen Gelehrten angenommene Zweck wäre leichter und radikaler 
durch das Zubettlegen der Frau erreicht worden, während ihr doch der 

1) Chips from a German Workship, London 1867. II, p. 274, und in „Das Aus- 
land" 1871, Nr. 6, S. 124. 

2) „Das Ausland« 1871, Nr. 6, S. 174. 

5) „Nachricht von Surinam und seinen Einwohnern, sonderlich den Arawaken, 
Waraiien und Kara'ihen." Görlitz 1807, S. 252. 

3- 



56 



Theodor Reih 



Umstand, daß ihr Mann im Bette oder in der Hängematte faulenzt, 
nur erhöhte Arbeitslast auferlegt. Gleichwertig sind Zurückführungen 
des Männerkindbettes auf „Verweichlichung" der Männer — eben jener 
Männer, welche die härtesten Entbehrungen ertragen und klaglos arge 
Schmerzen erdulden. Angesichts solcher Erklärungen fühlt man die Ver- 
suchung, J. G. Frazer Recht zu geben, der das Staunen der zivilisierten 
Welt über die Couvade als ein Maß für die tiefe Unkenntnis der primi- 
tiven Denk formen auffaßt. 1 Wenn wir überhaupt einen Zugang zu den 
psychologischen Fragen, welche uns die Couvade aufgibt, besitzen, so 
verdanken wir ihn insbesondere dem Scharfsinne dreier englischen Ge- 
lehrten: E. B. Tylor, E. S. Hartland und J. G. Frazer. Tylor 
sprach es zuerst in seinen „Besearches into the Early History of Mankind" 
aus, daß Bachofens Theorie nicht zu halten ist. 2 Er wies darauf hin, daß 
das Verhältnis von Eltern und Kindern durch das Band des Blutes bei den 
primitiven Völkern bis auf Details bestimmt scheint, so daß, was der eine 
tut oder dem einen getan wird, auch der andere zu spüren bekommt. 
Er spricht von der Couvade als einer Bildung, welche ihr Entstehen der 
sympathetischen Magie verdankt. Nach ihm wies Hartland 5 die Bach- 
ofensche Hypothese zurück und betonte, daß das Zubetllegen des Mannes 
nur eine Teilerscheinung jener vielen Sitten sei, welche Vater und Mutter 
vor und nach der Kindesgeburt beschränken — oft sogar, bis das Kind 
sprechen lernt oder versteht, die gewöhnliche Speise des Stammes zu essen. 
Die Erklärung dafür sucht er in dem Glauben primitiver Völker, daß 
das Kind, bevor es vom Körper der Eltern getrennt ist (während es in 
unseren Augen schon längst getrennt scheint), von aller Tätigkeit der 
Eltern beeinflußt wird; ebenso spüren die Eltern alles, was ihm wider- 
fahrt. (In einigen Teilen Englands wird noch heute geglaubt, daß eine 
von ihrem Kinde zeitweise abwesende Mutter Schmerzen auf der Brust 
verspüre, wenn das Kind schreie.) Steigernd mit des Kindes Wachstum 
und Kraft wird es ihm ermöglicht, dieselbe Nahrung wie die Eltern zu 



1) „The astonishment which customs like tlu couvade have excittd in the mtnd of 
civilised man is merely a measure of kis profound ignorance of primitive mode of thought." 
Totemism and Exogamy. Vol. IV, p. 248. 

2) Third edition. London 1878, p. 295. Merkwürdigerweise hat sich Tylor 
später doch zu Bachofens Ansicht bekehrt. Vgl. „On a method of Investigating 
the Development of Institutions", Journal of the Anthropologicnl Institute XIII, 
1889, p. 254 f. 

3) Vgl. oben. 



Die Couvade 37 



vertragen. Dann werden die Vorsichtsmaßregeln des Vaters vermindert 
und endlich ganz aufgegeben. Mit dem halb unbewußten Erkennen der 
Naturgesetze verliert der Glaube seine Stärke und der Gebrauch der 
Couvade sinkt zur Zeremonie herab. Doch kommt es häufig vor, daß 
die Sitte dann eine neue Bedeutung erhält, z. B. bei den Mandurcus, 
wo sie die legale Form annimmt, daß der Vater durch sie das Kind als 
das seine anerkennt. Diese Form als ursprüngliche anzunehmen (wie 
Bachofen, Lubbock u. a.) hält Hartland für verfehlt. 

Frazer ist der gleichen Ansicht. 1 Er weist darauf hin, daß die Hypo- 
these, die Couvade stelle eine Simulation der Kindergeburt dar, dem 
Eindrucke der zivilisierten Beobachter entstamme. Als Beispiel führt er 
Bancrofts Beschreibung der Couvade (bei den Indianern Kaliforniens) 
an :" „Wenn die Frau geboren hat, legt sich der Mann nieder, ächzt 
und stöhnt und stellt sich, als ob er all die Qualen einer Frau in 
Kindesnöten leide." Der Vergleichssatz gibt den Eindruck des Bericht- 
erstatters, die Interpretation der Tatsache wieder. An dieses Mißverständ- 
nis knüpft nun der deutsche Ausdruck „Männerkindbett" an. Wenn 
die Couvade somit keine Simulation der Mutterschaft des Vaters ent- 
hält, so kann sie auch unmöglich als der Versuch gedeutet werden, 
dem Vater Bechte über das Kind zuzuweisen, über welche früher nur 
die Mutter verfügt hatte. Bachofens Ansicht ist nicht nur unerwiesen, 
sondern auch unvereinbar mit den Tatsachen. Die Sitte ist nichts als 
einer der zahllosen Fälle von sympathetischer Magie. Der Vater glaubt, 
daß zwischen ihm und seinem Kinde eine natürliche physische Verbin- 
dung besteht, so daß, was auch immer er tue, auf seinen Sprößling 
Wirkungen ausübe, z. B. wenn er irgendeine Speise zu sich nimmt, 
die ihm nicht bekommt, würde das Kind (mit seiner geringeren Wider- 
standsfähigkeit) krank werden und sterben. Wir haben kein Becht, 
diese von den die Couvade haltenden Völkern gegebene Erklärung zu 
verwerfen, nur weil sie unserem Verständnisse nicht angepaßt ist. Tat- 
sache ist vielmehr, daß das, was uns in ihren Sitten ungewöhnlich und 
absurd zu sein scheint, ihnen selbst die natürlichste und einfachste Sache 
von der Welt ist. Die Idee, daß Personen, voneinander entfernt, sich 



1) Totemism and Exogamy. Vol. IV, p. 244. 

2) The Natives Races of the Pacific States of North America. London 1875, 
p. 412 und 585. 



38 Theodor Rcik 



gegenseitig durch ihre Handlungen beeinflussen, steht bei ihnen so 
fest wie bei uns das Einmaleins und so handeln sie auch nach ihrem 
Glauben. 

Die Sitten, welche sich auf die Kindergeburt beziehen, haben ver- 
schiedene Absichten. Die Couvade dient erstens dazu, die Schmerzen 
der Mutter zu lindern, indem man sie auf magische Art auf den Mann 
überträgt. Zum Beweise führt Frazer folgenden Fall an: Unter den 
Dayaks auf Sarawak werden, wenn bei einer Geburt Schwierigkeiten 
entstehen, Medizinmänner (Mannangs) herbeigerufen. Einer achtet auf 
die Vorgänge in der Wochenstube, der andere setzt sich in die Veranda 
(ruai) des Hauses. Der Mannang drinnen schlingt eine lange Stoffschleife 
um den Bauch der Gebärenden; sein Kollege draußen verfährt ebenso 
mit seinem eigenen Körper, aber zuerst legt er einen großen Stein über- 
einstimmend mit der Kindeslage im Mutterleibe in die Schlinge. Dann 
singt er eine lange Beschwörung, während der Mannang innen mit aller 
Kraft das Kind herunterdrückt, um so die Entbindung zu erzwingen. 
Dann streift er die Schleife ab und drückt sie seillich an den Körper 
der Mutter, um dem Aufwärtsdrängen des Kindes zuvorzukommen. Ein 
Freudengeschrei verkündet seinem Amtsgenossen in der Buai seinen Erfolg 
und dieser, welcher die Mutter verkörpert, bewegt die den Stein um- 
fassende Schlinge ein Stück abwärts. So wird die Sache fortgesetzt in 
steter Übereinstimmung, bis das Kind geboren ist. Ebenso in einigen 
Teilen von Neu-Irland: wenn eine Frau in Kindesnot ist und ein mit- 
fühlender Mann ihr helfen will, geht er ins Männerklubhaus und legt 
sich nieder, heuchelt krank zu sein und windet sich in Schmerzen, wenn 
er die Schreie der Frau im Kindbett hört. Die andern Männer sammeln 
sich um ihn und machen, wie wenn sie seine Schmerzen erleichtern 
wollten. Diese wohlwollend gemeinte Posse dauert, bis das Kind geboren 

; ist. In beiden Fällen liegt eine absichtliche Simulation der Kindergeburt 
vor, mit dem bewußten Vorsatze, eine wirkliche Geburt zu erleichtern. 

•Beide Fälle sind der imitativen Magie zuzuzählen. Dennoch besteht ein 
Unterschied: im ersten Falle ist der unmittelbare '/weck der Operation 
die Beschleunigung der Entbindung, im zweiten Falle die Linderung der 
Schmerzen durch die Übertragung von der Mutter auf einen Mann. In 
Borneo wird manchmal der Versuch gemacht, die Schmerzen auf eine 
Holzfigur zu übertragen. Für die Erleichterung der Frau auf Kosten des 
Mannes sind noch andere Gebräuche ähnlicher Art erwähnenswert. Unter 



Die Couvade 



39 



einer tiefstehenden Kaste von Korbmachern in Gujarat, genannt Pomla, 
herrscht der Brauch, daß die Frau, welche eben geboren hat, ihrer Arbeit 
nachgeht, wie wenn nichts geschehen wäre. Der Häuptling des Stammes 
überträgt ihre Schwäche auf ihren Mann, welcher zu Bett geht und mit 
guter Kost gepflegt wird. Bei den Erukaravandlu, einem Stamme in Süd- 
indien, benachrichtigt das Weib ihren Mann sogleich von ihren Geburts- 
schmerzen. Er nimmt darauf einige von ihren Kleidern, zieht sie an, 
begibt sich in einen finstern Baum und legt sich aufs Bett, indem er 
sich mit einem langen Tuche zudeckt. Während der Tage der Unreinheit 
wird der Mann behandelt wie die Frauen der Hindus bei solchen Ge- 
legenheiten. 

Frazer unterscheidet zwischen der südamerikanischen und der süd- 
indischen Couvade als den Bepräsentanten zweier ganz verschiedener 
Phänomene, welche unrechtmäßig mit dem Namen Couvade umfaßt 
werden. Die eine besteht in bestimmter Diät und Verhaltungsmaß- 
regeln des Vaters, bedingt durch die Sorge um das Kind; die andere 
in einer bewußten Nachahmung der Geburt, durchgeführt vom Ehe- 
manne zur Erleichterung seiner Frau. Frazer führt zahlreiche Gebräuche 
an, welche in Europa bestehen und die den verbreiteten Glauben an 
eine „transference of pains" bezeugen. In Irland gibt es einen Weg, die 
Geburtsschmerzen auf den Mann zu übertragen. Doch wird dieses Ge- 
heimnis so eifersüchtig bewacht, daß ein Berichterstatter melden mußte, 
es sei zwar eine altbekannte Sache, aber unmöglich, den Hergang zu 
beobachten. Es wurde ihm versichert, das des Mannes Zustimmung zu 
der „transference" erhalten werden müsse: er spüre alle Schmerzen und 
schreie sogar, auch wenn er keine Kenntnis von der Geburt habe. Der 
Lokalarzt von Kilkeiran und Carna in Südcommemara berichtet, daß die 
Weiber der Gegend, wenn sie ein Kind erwarten, den Bock des Vaters 
tragen, in der Meinung, daß sie dann die Schmerzen bei der Kinder- 
geburt gemeinsam erdulden. Ähnlich schreibt Dr. C. B. Browne, daß 
in den Bezirken von Tipperary und Limmerick die Frauen die Hosen 
des Mannes im Kindbett um den Hals legen; sie erwarten damit zu- 
verlässig eine Linderung ihrer Schmerzen. Die Weiber der Esthen geben 
dem Manne bei der Hochzeit eine Menge Bier zu trinken, das mit wildem 
Bosmarin gewürzt ist, damit es ihn in einen tiefen Schlaf versenke. 
Während seines Schlummers kriecht die Frau vorsichtig zwischen seine 
Beine — denn wenn er erwachte, wäre alles verloren — und auf diesem 



4.0 Theodor Reik 



bisher ungewöhnlichen Wege erhält der arme Mann seinen Teil von 
den zukünftigen Geburtsschmerzen. In Langholm in Dumfrieshire wurde 
im Jahre 1 772 dem englischen Reisenden Pennant der Platz gezeigt, 
wo einige Zauberinnen, welche die „transferena" ausgeübt hatten, ge- 
henkt wurden. Er berichtet: „Ich sah den vermeintlichen Sprößling aus 
einer solchen Kindesnot, welcher sanft zur Welt kam, ohne seiner Mutter 
das geringste Unbehagen zu verursachen; während ihr armer Mann vor 
Schmerzen brüllte in seiner sonderbaren unnatürlichen Not." 

Wenn nun Frazer alle diese Fälle, welche er der sympathetischen 
Magie zuweist und zu dem Glauben der „transfcrence of evil" rechnet, 
zur Aufklärung der Couvade heranzieht, so muß er doch dem Zweifel 
Raum geben, ob nicht noch andere Motive am Aufbau der Couvade 
beteiligt sind: die Furcht vor den Dämonen und das Bestreben, sie irrezu- 
leiten. 1 Die Frauen im Kindbette werden leicht die Opfer vieler böser 
Dämonen, welche verscheucht werden müssen. Der Dämon wird durch 
die „mock-birth" getäuscht; die Patientin kommt ihm durch die Geburt 
des Kindes zuvor, bevor er noch den Betrug (des Mannes) bemerkt und 
zu dem wirklichen Operationsfelde zurückeilt. Zum Beispiel glauben die 
Tagais auf den Philippinen, daß die Frauen im Kindbette von zwei 
bösartigen Geistern, namens Patianc und Osuang, gequält werden. Ihn 
das Weib in ihren Leidensstunden vor diesen fürchterlichen Gegnern 
zu schützen, nimmt das Volk seine Zuflucht sowohl zur List als auch 
zur Gewalt. So stopfen sie die Türen und Fenster zu, um dem Ein- 
dringen der Dämonen zu begegnen, so daß die arme Patientin vor Hitze 
und Gestank fast erstickt. Sie legen ferner Feuer um die Hütte, stopfen 
Mörtelstücke mit Pulver in die Mündung eines Feuerrohres und feuern 
es immer wieder in unmittelbarer Nähe der Leidenden ab. Der Mann 
besteigt splitternackt und bis auf die Zähne bewaffnet das Haus und 
schlägt und haut in die Luft wie ein Verrückter, während die mit ihm 
sympathisierenden Stammesgenossen, ähnlich mit Schwertern, Speeren und 
Schildern ausgestattet mit mörderischer Wut die Dämonen attackieren. 
Es ist ein Glück, wenn die armen Teufel diesem Katarakt von Schlägen 
und Stößen mit heiler Haut entkommen. Doch die Hilfsmittel der Tagais 
in ihrem Verkehr mit den Unsichtbaren sind noch nicht zu Ende. Manch- 
mal schleppen sie die leidende Frau in ein anderes Haus, wo sie der 



1) The Golden Bough. Second edition, p. 1 — 154. 



Die Couvade 



41 



Dämon, wenn die Stunde der Entbindung naht, bestimmt nicht ver- 
mutet. Von den gleichen Anschauungen zeigen sich die nomadischen 
Türken in Zentralasien beherrscht, wenn sie vor dem Zelte, wo eine 
Frau im Kindbette liegt, schreien, heulen und unaufhörlich ihre Gewehre 
abschießen, um die quälenden Dämonen zu verscheuchen. Manchmal 
bestreuen sie die Frauen mit Stachelbeeren, in der Hoffnung, daß der 
Dämon danach greifen und von der Leidenden ablassen wird. 1 Oft stecken 
sie ein Schwert in den Boden, die Schneide nach abwärts gerichtet, 
unter den Platz, wo der Kopf der Dulderin liegt. Besonders auffällig 
erscheint es, daß manchmal einer aus dem Volke ins Zelt eilt und das 
Weib mit einem Stocke leicht schlägt, in dem Glauben, daß die Schläge 
nicht auf sie, sondern auf den Teufel fallen. 

Frazer kommt zu folgendem Resume: Unter dem Namen Couvade 
sind zwei verschiedene Sitten zusammengefaßt, welche sich um die Geburt 
gruppieren. Die eine, enthaltend eine strikte Diät und Verhaltungs- 
maßregeln des Vaters, dient zum Wohle des Neugeborenen und beruht 
auf der natürlichen Sympathie zwischen Vater und Sohn. Die andere 
ist eine Nachahmung der Geburt durch einen Mann, zum Zwecke der 
Erleichterung der Kindbettschmerzen durch Übertragung. Sie werden 
zu verschiedenen Zeiten beobachtet. Die Geburtsnachahmung findet gleich- 
zeitig mit den wirklichen Schmerzen statt, bevor das Kind geboren ist. 
Die strenge Diät und die Verhaltungsmaßregeln beginnen, nachdem das 
Kind geboren ist. Es ist einleuchtend, daß beide Arten ganz verschieden 
sind. Frazer schlägt vor, diese Differenz auch in der Benennung kennt- 
lich zu machen. Die Gelehrten sollten also von einer Couvade vor und 
nach der Geburt des Kindes reden (the prenatal Couvade — the postnatal 
Couvade) auf Grund der Zeiten, in welchen die Phänomene beobachtet 
wurden. Man könnte auch zwischen diätetischer und pseudomütterlicher 
Couvade unterscheiden (the dietetic — the pseudomaternal Couvade) auf 
Grund ihrer verschiedenen Äußerungsformen. Beide Sitten sind auf dem 
Prinzipe der imitativen Magie aufgebaut. Die postnatale Couvade wird 
als kontagiöse oder sympathetische Magie aufgefaßt werden: sie setzt 
einen natürlichen, physischen Kontakt zwischen Vater und Neugeborenem 
voraus. Die pränatale Couvade stellt sich als ein Fall von imitativer oder 



1) Ähnliche Beispiele finden sich bei S. Seligmann, Der böse Blick, und 
E. Samt er, Geburt, Hochieit und Tod. 



42 Theodor Reih 



homöopathischer Magie dar. Weder die eine noch die andere Form 
hat etwas mit der Verschiebung von Mutterrecht auf das Vaterrecht 
zu tun. 1 

III) Die psychoanalytische Deutung 

Wir können uns nur mit Vorbehalt dem Frazerschen Vorschlage, 
die beiden Arten der Couvade auch in ihrer Bezeichnung zu unter- 
scheiden, anschließen. Wir halten uns nämlich gegenwärtig, daß wir 
fast nirgends eine reine Form der einen oder der andern Art antreffen, 
daß die Grenzen fließend sind und wir diese Einteilung nur als provi- 
sorische, zu deskriptiven Zwecken aufgestellte annehmen. Wir werden 
bereit sein, sie fallen zu lassen, sobald das Resultat unserer Nachforschungen 
uns zeigt, daß unser Objekt in Wahrheit psychisch einheitlicher Natur 
ist und sich nur in zwei verschiedenen Formen äußert. Wir glauben 
gewichtige Gründe dafür zu haben, daß wir die zweite, von Frazer 
vorgeschlagene Einteilung der ersten vorziehen. Es ist nämlich aus 
verschiedenen zuverlässigen Berichten klar zu ersehen, daß die Zeit, in 
welcher die Couvade gehalten wird, bei verschiedenen Völkern stark 
variiert, so daß der Einteilungsgrund der Zeit kein präziser genannt 
werden kann. Anderseits darf uns ahnen, daß eine psychologische Be- 
trachtung der Couvadegebräuche eher Erfolg verspricht, wenn wir von 
der Analyse ihrer Äußerungsformen ausgehen. 



1) [Ich gehe auf die seit der ersten Auflage dieses Buches publizierten Er- 
klärungen der Couvadesitten nicht ein, weil ihre Darstellung zu weit führen 
würde. Die im folgenden entwickelte Deutung ist, soviel mir bekannt, nur von 
analytischer Seite gewürdigt worden. (R6heim, Jones, Flügel usw.) Ich will 
anderseits nur die Erklärung von Ferd. v. Reitzen stein anführen, der den Zweck 
der Couvade in vier Momenten begründet sieht: „1. in einer übertriebenen Wichtig- 
keit des Wertes des Vaters, nachdem man den Zusammenhang von Kohabitation 
und Konzeption erkannt hat; 2. in polyandrischen Ehen als Rechts form, um 
die Vaterschaft festzustellen; 3. im Übergangsstadium von der Mutter- zur Vater- 
folge als Adoption des Kindes durch den Vaterstamm; 4. in der abergläubischen 
Meinung, der Vater könne trotz der Verletzung der mütterlichen Ahnen dem Kinde 
seine Gesundheit und gute Entwicklung sichern und es vor Vertausch ung 
bewahren." (Im „Handwörterbuch der Sexualwissenschaft", herausgegeben von Max 
Marcuse. Bonn 1923. S. 56.) Ohne mit dem Autor über diese Theorie diskutieren zu 
wollen, wird man zugestehen müssen, daß, wer vieles bringt, manchem etwas 
bringen wird.] 



T 



Die Couvade 45 



a) Die pseudomütterliche Couvade 

Wir haben gehört, daß diese Form der Couvade eine bewußte Dar- 
stellung der Kindergeburt enthalte, ausgeführt von dem Manne, um die 
Schmerzen der Mutter zu lindern. Diese Darstellung beruht auf imita- 
tiver Magie; sie gründet sich auf den Glauben, daß Relationen zwischen 
den Vorstellungen auch solche zwischen den Dingen entsprechen, be- 
ziehungsweise daß durch Nachahmung eines Vorganges derselbe wirklich 
hervorgerufen wird. Wir wissen, daß die Magie die Technik des animisti- 
schen Systems bedeutet. 

Folgen wir der Frazerschen Erklärung, so scheint es, als müßten 
wir den halbzivilisierten Völkern ein zu hohes Maß von Mitgefühl für 
die Leiden ihrer Frauen zutrauen. Man darf füglich fragen, ob viele 
von uns europäischen Männern das Ansinnen, die Geburtsschmerzen 
ihrer Frauen zu übernehmen, nicht schlankweg ablehnen würden. Doch 
vertrauen wir vorläufig Frazer und glauben, daß diesen Völkern wirklich 
ein so starkes Mitfühlen eignet. Es ist klar, daß die Praktik der Couvade 
dann auf einer seelischen Identifikation beruht. Wir kennen heute Fälle 
solcher überstarker Identifikation aus dem Seelenleben der Hysterischen 
und anderer Psychoneurotiker. Neurotische Männer zeigen manchmal 
eine Tendenz, spezifisch weibliche Zustände zu imitieren. Ich verdanke 
Herrn Dr. Karl Abraham die Mitteilung eines Falles, in welchem ein 
nervös Erkrankter eine Menstruation imitierte, d. h. er litt alle vier 
Wochen an starken Kopfschmerzen, während welcher er kein Licht 
vertragen konnte und völlig arbeitsunfähig war. Er blieb während dieser 
Zeit meistens zu Bette; erst am vierten Tage stand er auf; es lag die 
Imitation der Menstruation bei der Mutter vor, während welcher die 
Kinder die leidende Mutter nicht stören durften. Ein Hebephrener, den 
Dr. Abraham behandelte, hatte in seinem fünfzehnten Lebensjahre eine 
fiktive Gravidität durchgemacht, welche in ihren Äußerungen ganz denen 
der wirklichen zu gleichen schien. Doch bei diesen Kranken ist die Imita- 
tion und die Identifikation unbewußt ; unsere halbzivilisierten Völker iden- 
tifizieren sich aber bewußt mit der Wöchnerin, im Dienste der magischen 
Tendenzen. Wenn wir bereit sind zuzugestehen, daß auch hier Liebe 
und Zärtlichkeit des Mannes ihren Anteil haben, so müssen wir doch 
vermuten, daß noch andere Motive der magischen Maßnahme, welche 
bewußt die Schmerzerleichterung der Frau bezweckt, zugrunde liegen. 



44 



Theodor Hcik 



Wir sind noch unvermögend, sie jetzt zu erkennen und begnügen uns 
vorläufig mit der Auskunft, daß das Stück imitativer Magie, welches 
wir bei der pseudomütterlichen Couvade kennengelernt haben, auf der 
„Allmacht der Gedanken" beruht, mit welcher Ableitung wir durch 
Freud vertraut wurden. 1 Als den zweiten möglichen Weg, die Couvade 
zu erklären, gibt Frazer die Absicht an, die Dämonen zu täuschen, 
doch glaubt er, ihr nur eine sekundäre Bedeutung zuschreiben zu dürfen. 
Auch diese ganze Veranstaltung ist unserem Verständnis, was ihren Sinn 
betrifft, entrückt. Wir werden sie aber ihrem Wesen nach nicht zur 
Magie zählen dürfen, sondern zur Zauberei, denn die Menschen überlisten 
die Dämonen, kämpfen mit ihnen und schüchtern sie ein, als wären 
sie ihresgleichen. 2 Die magische Handlung ist, wie Freud erklärt, die 
ursprünglichere und bedeutsamere. Da sich beide Handlungen auf die- 
selbe Gelegenheit, die Geburt, beziehen und bewußterweise derselben 
Absicht dienen, nämlich die Schmerzen der Wöchnerin zu lindern oder 
aufzuheben, so werden wir annehmen, daß die magische und die zauberische 
Prozedur zwei aufeinanderfolgende Stadien einer Praktik darstellen. Den 
Ethnologen verdanken wir wohl die Erkenntnis, daß die Prozeduren 
der Couvade magischer oder zauberischer Art sind, doch haben sie uns 
keine befriedigende Auskunft über die Motive, welche diesen zugrunde 
liegen, geben können, und so scheint es, als könnten wir nur den 
Zipfel des Schleiers lüften, welcher uns das Geheimnis der Couvade 
verbirgt. 

In dieser Notlage wird uns die psychoanalytische Deutungstechnik 
zur Helferin. Denn sie sagt uns, daß die unbewußten Motive der Sitten 
— und nur um solche kann es sich handeln — infolge der Unzerstör- 
barkeit und Unkorrigierbarkeit unbewußter Vorgänge auch in ihren 
späteren und verhüllteren Stadien aufgedeckt werden können und daß 
es von dieser Erkenntnis aus einen Weg gibt, die Formungen früherer 
Zeit psychologisch zu erfassen. Doch die Psychoanalyse gibt uns noch 
ein Hilfsmittel zur Hand, indem sie erklärt, wie die Menschen zur 
Erschaffung solcher Dämonen gelangten, wie wir sie am Lager der 
armen Wöchnerin tätig sahen. Die Psychogenese der Dämonenfiktion 



i) Vgl. Freud: Totem und Tabu. (Ges. Schriften, Bd. X.) 

2) Über den Unterschied zwischen Zauberei und Magie vgl. Freud, Totem 
und Tabu. 



Die Couvade 45 



hat die analytische Forschung als einen Vorgang erkannt, in welchem 
der psychische Mechanismus der Projektion wirksam ist. 1 Eine von 
zwiespältigen, feindseligen und zärtlichen Gefühlen gegen dieselbe 
Person beherrschte seelische Situation wird ihrer intensiven Schwere 
und Spannung beraubt, indem der Mensch den unbewußten Teil 
seiner Regungen, gewöhnlich die feindseligen Tendenzen, aus der 
inneren Wahrnehmung in die Außenwelt wirft, von der eigenen Person 
sie gleichsam ablöst und andern zuschiebt. Nicht er ist es nunmehr, 
welcher z. B. gegen seinen Vater neben zärtlichen Gefühlen auch feind- 
selige verspürt, sondern nur die bösen Dämonen sind dem Vater feind- 
lich gesinnt, während er selbst ihm nur Liebe und Zärtlichkeit ent- 
gegenbringt. Wenn wir so die Dämonen als die Projektion eigener 
latenter Feindseligkeit erkannt haben, so müssen wir daraus schließen, 
daß in jener gesteigerten Furcht vor den Dämonen bei vielen Völkern 
der Straf- und Reuecharakter einer Gefühlsreaktion liege, welche böse 
Wünsche gegen die Wöchnerin verbirgt und überkompensiert. Wir 
müßten uns dann zur Annahme entschließen, daß gerade in jenen 
Schutzmaßregeln, welche etwa die Tagais gegen die Dämonen anwen- 
den, um der Gebärenden Schmerzen zu ersparen, auch der unbewußte 
Wunsch verborgen wirksam ist, ihre Schmerzen zu steigern. Dies wäre 
unsinnig, solange man auf dem Boden der Bewußtseinspsychologie ver- 
bleibt, wird aber sinnvoll, wenn man den großen und wichtigen Anteil 
unbewußter Vorgänge beachtet. Dann stellen sich uns verschiedene 
Couvadegebräuche wie etwa die der Tagais und der Türken in Zentral- 
asien als Kompromißausdruck zweier starker, miteinander ringender 
Gefühlsströmungen dar. Die eine, bewußte, liegt in der Bemühung, die 
Schmerzen der Frau zu lindern, offen zutage: es ist Zärtlichkeit und 
Liebe; die andere, unbewußte, ergibt sich aus der Analyse der Dämonen- 
furcht: es ist die verborgene Feindseligkeit gegen dieselbe Frau. Welche 
Gründe sollte nun diese so eigenartige Gefühlskonstellation haben? Wie 
erklärt sich uns namentlich jene feindselige Strömung? Wir wissen, 
daß jede innigere Relation zwischen Menschen durch den Charakter 
der Ambivalenz der Gefühlsregungen gekennzeichnet ist. Die Beziehungen 
zwischen Mann und Frau enthalten regelmäßig neben zärtlichen Ge- 



1) Für die folgende Erklärung vgl. man: Freud, Totem und Tabu, nament- 
lich Kap. III: Animismus, Magie und Allmacht der Gedanken. 



4 6 



Theodor lieik 



fühlen auch feindselige, welche sich dem kundigen Beobachter durch 
mancherlei Kennzeichen verraten. Die an Neurotikern ausgeführte Psycho- 
analyse hat uns diese Einstellung in einer extremen Form erkennen 
lassen, uns aber zugleich darüber belehrt, daß sie auch bei den Nor- 
malen gewöhnlich zu finden ist. Der Tod der Frau bietet Anlaß, beim 
Manne die Gefühlsreaktionen gegen die latente Feindseligkeit zu studieren. 
Ebenso die Todesgefahr, welcher die Frau in ihren schweren Stunden 
nahegerückt ist. Der Konflikt zwischen den beiden entgegengesetzten 
Strömungen, welcher sonst dem Bewußtsein des Mannes verborgen blieb, 
wird in einer solchen Stunde akut. 1 Der unbewußten Feindseligkeit liegt 
die Versuchung nahe, Lust aus dem Anblicke der Schmerzen der Frau 
zu ziehen, und diese Versuchung wird von der bewußten Instanz des 
Seelenlebens strenge zurückgewiesen. Nun erfolgt die Projizierung der 
verdrängten Feindseligkeit auf die Dämonen. Sie allein sind es jetzt, 
welche Befriedigung an dem Leiden der Wöchnerin empfinden und die 
reaktiv verstärkte Zärtlichkeit des Mannes kämpft nun gegen sie als 
Träger seiner eigenen unbewußten Feindseligkeit an : ein Kampf, dessen 
Wucht und Schwierigkeit wir anerkennen müssen, weil wir erkannt 
haben, wer eigentlich die Gegner sind. Wer jemals, mit den Resultaten 
der psychoanalytischen Forschung vertraut, einen neurotischen Mann in 
jenen Stunden beobachtet hat, da seine Frau in Geburtswehen lag, wird 
an seiner abnormen Erregtheit und Besorgnis leicht erkennen können, 
wie sehr diese Situation geeignet ist, die schlummernde Feindseligkeit 
zu erwecken. Er wird an dem Reaktionscharakter jenes extremen Mit- 
fühlens nicht mehr zweifeln und erkennen, daß es sich auf verdrängter 
sadistischer Lust aufbaut. Wenn unsere Annahme, daß in der Täuschung 
und Bekämpfung der die Entbindende bedrängenden Dämonen die Reak- 
tion auf die in die Außenwelt projizierten bösen Regungen dargestellt 
ist, auf Richtigkeit Anspruch macht, so müssen sich wohl noch Spuren 
dieses Ursprunges erkennen lassen. Die Wöchnerinnen bei den Tagais 
werden nicht wenig geängstigt, wenn ihre Männer Feuer um die Hütte 
legen und in unmittelbarer Nähe der Leidenden ihre Geschosse abfeuern. 
Deutlicher noch kommt die unbewußt feindselige Motivierung der Schutz- 
maßregeln gegen die Dämonen in jener Sitte der Türken zum Vorschein, 
welche ein Schwert unter das Lager der Frau legen. Es erscheint uns 



i) Über eine weitere mitwirkende Komponente vgl. später. 



Die Couvade 



47 



aber geradezu als eine Wiederkehr des Verdrängten aus dem Verdrängen- 
den, wenn dasselbe Volk die arme Frau mit dem Stocke schlägt, angeb- 
lich um die Dämonen abzuwehren, eigentlich aber um die eigenen 
feindseligen Impulse zu befriedigen. Der Vergleich „Den Esel meint 
man und den Sack schlägt man" ist hier — wenn man ihn so ungalant 
anwenden darf — wohl am Platz. 

Von dieser unserer Erkenntnis aus läßt sich ein Weg zur Erforschung 
der magischen Gebräuche bei der Couvade finden, da wir vorausgesetzt 
haben, daß sie einem der Zauberei vorausgegangenen Stadium angehören 
und auf denselben psychischen Motiven basieren wie diese. Die Zeit- 
und Kulturdifferenz darf dabei von uns nicht übersehen werden. Die 
zauberischen Handlungen, deren Analyse wir eben versucht haben, finden 
wir zumeist bei halbzivilisierten Völkern, die magischen dagegen, von 
denen nun die Rede sein soll, bei kulturell tiefer stehenden, wenn auch 
nicht geradezu wilden Stämmen. (Die von Frazer berichteten Gebräuche 
aus Europa sind entstellte und zum Aberglauben herabgesunkene Rest- 
erscheinungen von Magie.) Wir werden, Freud folgend, annehmen, daß 
diesen primitiveren Stämmen ein noch höheres Maß von Ambivalenz eignet, 
als den vorgeschritteneren Völkern, bei welchen wir eben die ambivalente 
Einstellung als das Hauptmotiv bei der Entstehung zauberischer Hand- 
lungen erkannt haben. Es wird also etwa bei den Dayaks auf Sarawak 
und dem Pomla in Gujarad eine noch stärkere latente Feindseligkeit 
gegen ihre Frauen vorhanden sein. Die Couvade dieser und anderer 
Völker beruht auf imitativer oder homöopathischer Magie. Die magische 
Handlung soll, wie die zauberische, die Schmerzen der Gebärenden lindern 
beziehungsweise aufheben. Während dieser Zweck aber bei den zaube- 
rischen durch Überlistung und Beschwichtigung der Dämonen erreicht 
wird, erfüllt ihn das magische Zeremoniell durch die Übernahme der 
Schmerzen. Wir wissen bereits, welches das Prinzip der Magie ist: die 
„Allmacht der Gedanken". Die Wilden glauben daran, daß die Nach- 
ahmung eines Vorganges, das Erscheinen des wirklichen Vorganges nach 
sich ziehe. Ihr Wunsch ist nicht nur der Gedanken, sondern auch der 
Wirklichkeit Vater. Rufen wir uns einige Fälle dieser Couvadeform ins 
Gedächtnis zurück: der Mann legt manchmal die Kleider der Frau an, 
er begibt sich zu Bett und windet sich in Schmerzen. Gewiß ist eines 
der Motive, welche zu so starker Identifikation führen, Mitgefühl mit der 
Frau, doch wir glauben, daß Mitleid und Mitgefühl, in solcher Intensität 



4 8 



Theodor fteik 



auftretend, kein einfaches, sondern ein sehr kompliziertes Gefühlsphänomen 
ist, welches sich auf der Basis der Verdrängung sadistischer und der 
Sublimierung masochistischer Triebkomponenten konstituiert hat. Wir 
glauben der Erklärung näher kommen zu können, wenn wir annehmen, 
daß die Schmerzen einmal nicht simuliert, sondern wirkliche waren. 
Sie wurden von den Männern vorgestellt, und zwar mit Lustbetonung 
und dabei wirklich am eigenen Leib empfunden. Ein solches Maß echten 
und ungeteilten Mitgefühls werden wir primitiven Menschen zuzuerkennen 
um so weniger geneigt sein, weil es uns selbst — soweit wir uns seelisch 
gesund betrachten — mangelt. Wir erinnern uns aber, dergleichen Identi- 
fizierungen in der Symptomatologie der Neurose begegnet zu haben. Als 
Beispiel möchte ich folgendes anführen. Eine an Zwangsneurose erkrankte 
Frau fühlte sich von ihrer Freundin durch eine deplacierte Bemerkung 
empfindlich gekränkt. Sie bezwang ihren starken Unwillen und gab ihn 
der Freundin durch keine Äußerung zu erkennen. Am nächsten Tage 
fühlte sie sich ganz matt und elend und beschrieb mit folgenden Worten 
ihren Zustand: „Ich bin so zerschlagen, als wenn mich jemand stark 
geprügelt hätte." Die Patientin konnte, unterstützt durch ihre außer- 
gewöhnliche, intellektuelle Begabung erkennen, daß die verdrängten Bache- 
wünsche gegen ihre Freundin zu dieser Beaktionsleistung geführt hatten. 
Sie hatte den intensiven Wunsch, die Taktlose so stark schlagen zu 
dürfen, unterdrückt, und ihr eigener Zustand erwies sich nun als der 
Ausdruck einer Selbstbestrafung für die unausgeführte Absicht. Wir ver- 
stehen es nun, wenn die die Couvade haltenden Männer sich behandeln 
lassen, als wenn sie krank und elend wären. Es ist so, als hätten sie 
wirklich die Schmerzen gelitten, welche sie ihrer Frau gewünscht haben. 
Dabei wurde kein Unterschied zwischen Wunsch und Wirklichkeit ge- 
macht. Es herrschte die „neurotische Währung" (Freud), welche der primi- 
tiven so nahe steht. Wenn wir in den alten Gesetzbüchern finden, daß nach 
der Begel Auge um Auge, Zahn um Zahn gestraft wurde, wenn also die 
Talionsgesetzgebung unbeschränkte Geltung hatte, so werden wir uns nicht 
darüber verwundern, daß gerade dieselben Schmerzen von den Männern 
empfunden wurden, welche sie den Gebärenden gewünscht haben. Diese 
unsere Annahme über den Ursprung der Couvade aus der Ambivalenz 
der Gefühlsregungen darf uns nicht vergessen lassen, daß die Entstehung 
des Gebrauches weit zurückliegt und er nun als Zeremoniell ohne ver- 
ständlichen Sinn oder mit unterlegtem neuen Sinn weiterbesteht. 



Die Couvade 4g 



Wir haben angenommen, daß in dem Ehemann böswillige Wünsche 
auf sadistischer Grundlage erwacht sind. Notwendigerweise muß ihre 
Unterdrückung die masochistische Triebkomponente in relativ gesteigerter 
Intensität wachgerufen haben. Im Kräftespiel zwischen sadistischen und 
masochistischen Tendenzen und im Ringen zwischen feindseligen und 
zärtlichen Regungen haben die letzteren, die allein zum Bewußtsein 
gelangen konnten, den Sieg davongetragen. Wenn wir so die pseudo- 
mütterliche Couvade erklärt haben, so befinden wir uns prinzipiell in 
Übereinstimmung mit Frazer, welcher den Zeitpunkt dieser Couvade- 
form von vornherein als knapp vor der Entbindung oder bei der Ent- 
bindung festlegt. Doch wir haben einen Vorteil vor ihm dadurch erlangt, 
daß wir einzelne Erscheinungen aufklären können, welche sich seiner 
Erklärung nicht fügen wollen. Wenn Frazers Hypothese ausreichte, 
könnte man nicht verstehen, wieso es dazu kam, daß der Mann nach 
der Entbindung im Bette liegen bleibt, sich wie ein Kranker gebäraet, 
während seine Frau wohlgemut ihrer Arbeit nachgeht. Logischerweise 
müßte auch der Vollzug der magischen Handlung zu Ende sein, wenn 
die Entbindung vorübergegangen ist. Hier hilft uns nun wieder die 
psychoanalytische Forschung durch den Hinweis auf den Mechanismus 
der Verschiebung. Das Verbot der Realisierung feindseliger Wünsche gegen 
die Frau, das der primitive Mensch sich auferlegt hat, geht deshalb 
über den Zeitpunkt der Entbindung hinaus, weil seine unbewußten 
Wünsche nicht aufhören, gegen das motorische System zu drängen. Die 
Versuchung ist nicht geschwunden, sie hat sich nur verschoben, mit ihr 
müssen auch die Schutzmaßregeln gegen sie wandern. Auch dieses Fest- 
halten des Mannes auf dem Lager hat den Sinn, die Frau vor seinen 
sexuellen und feindseligen Wünschen zu schützen. Wenn wir bisher den 
überwiegenden Anteil aggressiver Tendenzen am Aufbau der Couvade 
besonders betont haben, so ist doch nicht zu vergessen, daß auch sexuellen 
Wünschen durch sie eine Hemmung erstehen sollte. Der Anteil sexueller 
Wünsche ist sicher an der hohen psychischen Spannung dieser Zeit mit- 
schuldig. Freilich müssen wir dabei die primitive Stufe der beobachteten 
Völker beachten: der Mann hat in der letzten Zeit keinen geschlecht- 
lichen Verkehr mit der hochschwangeren Frau gepflegt und ihre durch 
ihren Zustand erhöhte Hilflosigkeit wird für ihn zur steten Versuchung. 1 

1) Es muß hier darauf aufmerksam gemacht werden, daß die Frau in diesem 
Zustande besonders geeignet ist, den unbewußten Vergleich mit dem ersten Liebes- 

Reik, Das Ritual. 4 



5° 



Theodor Hcik 



Anderseits verbietet ihm abergläubische Furcht die sexuelle Vereinigung. 
Die gehemmte Libido liefert nun einen bedeutsamen Beitrag zu der 
angeborenen und durch die Situation der Frau aktuell gewordenen 
sadistischen Triebkomponente des Mannes: sie wird in latenten Haß 
gegen die Frau umgesetzt. Böse Wünsche erwachen nun gegen die 
Schwangere, nach deren Leib der Mann sich sehnt und die ihm den- 
noch verboten ist. 

Fragen wir freilich bei den Völkern an, welche die Couvade ausüben, 
welchen Grund sie für diese Sitte anzugeben wissen, so werden wir ganz 
unerwartete Auskünfte erhalten, deren Sinn uns auf den ersten Blick 
gezwungen, gekünstelt erscheint. Die Miautse z. B. geben an, es sei in 
der Ordnung, daß die Frau, welche so lange gelitten habe, sich erhole. 
Bei den Koramas erfuhr Thurston als Grund der Couvade, „daß des 
Mannes Leben wertvoller sei als das der Frau, und deshalb verdiene er 
es, daß man sich mehr um ihn kümmere". Ähnlich klingen die anderen 
Erklärungen. Wir würden derartige unzureichende Erklärungsversuche, 
wenn wir sie in der Analyse eines Neurotikers antreffen, als Bationali- 
sierungen bezeichnen. Wir müssen uns sagen, daß es wenig Sinn hat, 
diese Völker selbst nach dem Zwecke der Couvade zu fragen. Denn es 
ist wahrscheinlich, daß der alte Brauch, der doch offenbar einen Sinn 
gehabt hat, nun zu einer Zeremonie herabgesunken ist, welche mit 
Bücksicht auf die Tradition ausgeübt wird, ohne damit eine klare Vor- 
stellung seiner Absicht zu verbinden. Bleiben wir aber bei unseren 
Besultaten, so müßten wir sogar behaupten, daß auch die Ahnen der 
heute die Couvade haltenden Völker, also die Schöpfer der Sitte, uns 
keine befriedigende Auskunft über ihren Zweck hätten geben können, 
da die stärksten Impulse, welche zum Aufbau dieser Institution nötigten, 
unbewußt waren. Wir werden deshalb annehmen, daß in ihren Er- 
klärungen eine Entstellung der wirklichen Motivierung stattgefunden 
hat. Da sie den wirklichen Zusammenhang nicht erfassen konnten, haben 
sie einen anderen konstruiert, welcher durch Umordnung des Materials 
zu einem neuen Ziele (Fiktion, als hielte der Mann das Wochenbett) 
entstanden ist. Denselben Vorgang hat Freud als bedeutungsvoll für die 

objekt des Mannes, seiner Mutter zu erwecken und daß vielleicht das bei vielen 
Völkern eingehaltene Verbot des Geschlechtsverkehrs mit der Fron während der 
letzten Zeit ihrer Schwangerschaft einem unbewußten Wiederaufrichten der Inzest- 
schranke entspricht. 






Die Couvade 51 



Systembildung der Neurosen und Wahnideen aufgezeigt und ihn dadurch 
erklärt, daß die unter der Wirkung unbewußter Vorgänge entstandene 
intellektuelle Zusammenhanglosigkeit und Unverständlichkeit einer Sym- 
ptomenreihe durch die „sekundäre Bearbeitung' zugunsten eines neuen 
Sinnes beseitigt wurde. Das beste Kennzeichen dieser „Systembildung" 
ist nach Freud, 1 daß „jedes der Ergebnisse desselben mindestens zwei 
Motivierungen aufdecken läßt, eine Motivierung aus den Voraussetzungen 
des Systems — also eine eventuell wahnhafte — und eine versteckte, 
die wir aber als die eigentlich wirksame, reale anerkennen müssen". 
In unserem Falle geht die sekundäre Bearbeitung dahin, die Couvade 
als ein männliches Wochenbett anzusehen; die eine sekundäre Motivie- 
rung faßt das Liegenbleiben des Mannes nach der Entbindung eben als 
Folgeerscheinung des fiktiven Männerkindbettes auf. Die unbewußten 
Motive erweisen es aber als Schutzmaßregel gegen das Andrängen feind- 
seliger und sexueller Wünsche. Der soziale Zweck der Couvade ist also 
ein doppelter: primär, die Frau gegen die latente feindselige und sexuelle 
Aggression des Mannes zu schützen, sekundär und fiktiv die Geburts- 
schmerzen der Frau zu lindern. 

Es müssen noch zwei Erscheinungen zur Bestätigung dieser Hypothese 
herangezogen werden. Die erste ist die allgemeine Tabuierung der 
Schwangeren bei den primitivsten Völkern, welche sich ebenfalls als 
Schutzmaßregel gegen die Gelüste des Mannes erweist. Unter den Saraga- 
cosindianern z. B. muß sich die Frau, sobald sie die Geburtswehen 
spürt, in eine aus Laub zu diesem Zwecke bereitete Hütte zurückziehen, 
wo sie Aufenthalt nimmt. Diese Verbannung ist die Folge des Aber- 
glaubens, daß der Geist des Teufels den Mann an das Haus fesseln 
würde, falls die Frau darin zu Bett gebracht würde. 2 

Jene Fälle von Aberglauben, die Frazer von den Völkern in Europa 
erzählt, müssen ebenfalls in diesen Zusammenhang eingereiht werden: 
Die Frauen erleichtern einerseits ihre Geburtsschmerzen, wenn sie ein 
Kleidungsstück des Mannes anlegen, anderseits können sie ihre Schmerzen 
auf den Mann abwälzen, der von der Geburt nichts weiß und sich in 
geheimnisvollen Wehen windet. In diesem Aberglauben, der sicherlich 



1) Freud: Totem und Tabu, S. 117. 

2) Viele Beispiele solcher Tabuierung bei Frazer: The Golden Bough, Third 
Edition, Taboo and the perils of the soul, II. Bd., p. 150 f. 



52 Theodor Reih 



der imitativen Magie seine Entstehung verdankt, wird es ganz klar, daß 
die ambivalente Gefühlseinstellung, welche wir bei dem Manne ver- 
muteten, auch bei der Frau anzutreffen ist. Sie hat hier ihren Ausdruck 
eben in jener „transference of pains" gefunden. Denn wenn die Frau 
durch das Anlegen eines männlichen Kleidungsstückes ihre Schmerzen 
vermindert, was anderes soll diese primitive Therapie besagen, als daß 
sie ihre Leiden weniger schwer empfindet, wenn sie sich beständig vor 
Augen hält, sie erdulde sie um des geliebten Mannes willen, er sei in- 
direkt ihr Urheber? In der Erinnerung an seine Liebe liegt die Schmerz- 
linderung. Doch die feindselige Strömung gegen ihn macht sich eben- 
falls geltend: Die Schmerzen werden auf den Mann übertragen; die 
Ungeduld der Gebärenden beschuldigt ihn wegen ihrer Qualen. Der 
primitive Mensch glaubt ja immer, wenn er Schmerzen leidet, ein anderer 
sei schuld daran und so projiziert die Wöchnerin ihre feindseligen 
Regungen auf den Mann. 

Es ist selbstverständlich, daß meine Erklärung nicht beanspruchen 
kann, alle Faktoren, welche zur Entstehung und Ausgestaltung der 
pseudomütterlichen Couvade führen, herangezogen und untersucht zu 
haben. Es sind gewiß noch andere seelische Hegungen an ihrer Psycho* 
genese beteiligt und religiöse und soziale Verhältnisse haben sicher ihre 
Entwicklung intensiv beeinflußt. Eine Schwierigkeit der Untersuchung 
ergibt sich daraus, daß sich in diese Couvadeform beständig Verhaltungs- 
maßregeln der postnatalen Couvade eingemischt und an ihren späteren 
Formungen auch mitgearbeitet haben, so daß nun beide Formen viel- 
fach ineinander übergehen. Ich will hier, weil mir die Erwägung wichtig 
erscheint, einige interessante Beispiele einer solchen Mischform anführen, 
die ich einer jüngst erschienenen Arbeit von Isidor Scheftelowitz 
entnehme: 1 „Bei den marokkanischen Juden verschließt der Vater nach 
der Geburt eines Knaben in den ersten acht Tagen allabendlich sorg- 
fältig die Türen, liest in Gegenwart der nächsten Verwandten, die sich 
im Zimmer der Wöchnerin versammelt haben, mehrere Stunden lang 
aus der Bibel vor, dann zieht er mit der Spitze eines Degens einen 
Kreis um das Bett, in dem sich Mutter und Kind befinden. Nachdem 



1) Das stellvertretende Huhnopfer. Religionsgeschichtliche Versuche und Vor- 
arbeiten, XIV. Bd., III. Heft, Gießen 1914. Vgl. auch Seligmann: „Der böse 
Blick", II, S. 339. 



Die Couvade 55 



die Verwandten das Zimmer verlassen haben, wird der Degen neben das 
Kind gelegt . . . Ein ähnlicher Brauch herrschte auch sonst bei den 
Juden. Man legte ein Schwert zu Häupten der Wöchnerin und dieses 
Schwert wurde dreißig Tage lang in jeder Nacht einmal rings um das 
Bett, an den Wänden und auf der Erde herumgeschwenkt 1 ... In Karls- 
ruhe pflegte man ehemals, nachdem das neugeborene Kind abends ins 
Bett der Wöchnerin gelegt war, um das Haupt der Wöchnerin und des 
Kindes ein Messer im Kreise herumzuschwingen mit den Worten: „Ich 
bekreise dich, Kindbetterin, und dein Kindbetterkind, Wieviel Sterne 
über'm Dach, Soviel Malochim (.Engel') soll'n sein wach." Diesen 
Brauch nannte man „Bekreisen . 2 Bei den slawischen Juden ist es üblich, 
zum Schutze einer Wöchnerin gegen böse Geister an den Wänden des 
Schlafzimmers mit einer Kohle oder mit Natron Kreise zu machen, 
innerhalb deren die Worte geschrieben werden: „Adam und Eva außer 
der Dämonin Lilit." 5 Wir sehen hier wieder allerlei Schutzmaßregeln 
gegen die Dämonen, welche den früher angeführten gleichen; auch das 
Hantieren mit Messer und Degen erinnert an den Vorgang bei den 
Türken in Zentralasien. In diesen Formen zauberischer Handlungen 
sollen aber sowohl Mutter als Kind vor Dämonen geschützt werden. 
Sollten in dem jungen Vater auch feindselige Begungen gegen das eben 
geborene Kind lebendig sein? Wir wenden uns nun der weit bedeut- 
sameren und ausgebreiteteren diätetischen Couvade zu. 

b) Die diätetische Couvade 

Wir wissen schon, worin diese Couvadeform besteht: in Enthaltung 
von bestimmten Speisen und in einer Reihe anderer Verhaltungsmaß- 
regeln. Die Vor- und Bücksichten, welche der arme Vater eines neu- 
geborenen Kindes zu beobachten hat, erscheinen uns fast unglaublich. 
Wir würden eine so außerordentliche Rücksichtnahme, wenn wir sie in 
der Analyse eines Neurotikers antreffen, als die seelische Reaktion auf 
verdrängte feindliche Impulse gegen das Kind ansehen. Denn als Be- 
gründung aller dieser Gebräuche wird regelmäßig Sorge um das Kind 
angegeben. Wir kennen die bei den Zwangsneurotikern herrschende pein- 

1) Nach E. Samter: „Geburt, Hochzeit und Tod." ign, S. 48. 

2) Mitgeteilt von Frau Abr. Dünner, Köln, geborene Wormser aus Karlsruhe. 

3) Abraham Löwysohn: „Sefer Mequore Minhagim." Berlin 1846, S. gif. 



54 



Theodor Reik 



liehe Gewissenhaftigkeit, Überzärtlichkeit und -besorgnis als eine Reak- 
tionsleistung gegen die im Unbewußtsein lauernde Versuchung, seine 
bösen Wünsche zu realisieren. Wir werden nicht zögern, in allen diesen 
Verhaltungsmaßregeln Schutzbauten zu erkennen, welche dem Impulse, 
dem Kinde zu schaden oder es zu töten, einen wirksamen Damm ent- 
gegensetzen sollen. Wir verstehen allerdings noch nicht, wieso es dem 
ungeborenen Kinde schaden kann, wenn der Vater Holz fällt oder vom 
Schildkrötenfleisch ißt. Wir begnügen uns auch nicht mit der Auskunft, 
welche Frazer uns gibt: daß hier ein Fall von sympathetischer Magie 
vorliegt. Es scheint, als könnte uns die Analogie mit den Symptomen 
der Zwangsneurotiker einen Weg aus der anscheinenden Absurdität der 
Vaterriten zeigen. Ein zwangsneurotischer Patient Freuds gab als einen 
der ihn peinigenden Gedanken an: 1 Wenn ich Fräulein X. heirate, 
wird meinem Vater (im Jenseits) etwas widerfahren. Die formale Ähn- 
lichkeit mit den Gedanken der uns hier beschäftigenden Völker, wie 
z. B. : Wenn ich eine heftige Bewegung mache, wird dies meinem (noch 
ungeborenen) Kinde schaden, tritt deutlich hervor. Es erhebt sich nun 
die Frage, ob dieser formalen Ähnlichkeit eine inhaltliche, gedankliche 
entspricht. Wir wissen, daß bei jenem Zwangsneurotiker durch die Re- 
konstruktion der ausgefallenen Zwischenglieder der wirkliche Verlauf 
seines Gedankenganges wiederhergestellt werden konnte. Es war eine 
falsche Verknüpfung (Substitution) von ihm gefunden worden, welche 
den wirklichen Sinn seiner Zwangsgedanken sowohl für ihn selbst als 
auch für jeden anderen unkenntlich machte. Sie gingen von der Er- 
innerung an Kindheitsszenen aus, in welchen rachsüchtige Wünsche 
gegen den Vater erwacht waren. Was soll es nun heißen, wenn z. B. 
ein indianischer Vater sich vor der Geburt seines Kindes verbietet, 
schwere Arbeiten zu verrichten, Plätze, wo ein Tier getötet wurde, 
nicht zu betreten, gewisse Tiere nicht zu töten und nicht zu verzehren? 
Auch hier haben Substitutionen im Gedankengange der Völker statt- 
gefunden. Es wird uns durch die psychoanalytische Deutungstechnik 
nicht schwer, einigen von diesen Maßregeln den verlorengegangenen 
Sinn wiederzugeben; andere werden um so schwieriger aufgeklärt werden, 
je mehr Entstellungen, Auslassungen und Verschiebungen die ursprüng- 



l) Bemerkungen über einen Fall von Zwangsneurose. (Ges. Schriften, Bd. VIII 

S. 331.) 



Die Couvade 55 



liehe (berechtigte) Verknüpfung erlitten hat. Doch wir erkennen in ihnen 
allen Verbote von Ersatzhandlungen, welche dem Konflikte zwischen dem 
Drang nach Triebbefriedigung und seiner sozial bedingten Gegenströmung 
entstammen: „Die Trieblust verschiebt sich beständig, um der Absperrung, 
in der sie sich befindet, zu entgehen und sucht Surrogate für das Ver- 
botene — Ersatzobjekte und Ersatzhandlungen — zu gewinnen. Jeden 
neuen Vorstoß der verdrängten Libido beantwortet das Verbot mit einer 
neuen Verschärfung". 1 Auf diesem Wege der Verschiebung kommt der 
größte Teil des Zeremoniells, das der Vater bei der Couvade einzuhalten hat, 
zustande. Die gefürchtete Folge des verbotenen Tuns — das Kind würde 
krank werden und sterben — war einst der erwünschte Erfolg der Durch- 
setzung feindlicher Regungen. Wenn die Dayaks dem werdenden Vater 
verbieten, irgend etwas zu tun, was einen verletzenden Charakter hat, wird 
der primäre Grund des Verbotes klar. Diese Maßregel reiht sich an jene 
Tabuvorschriften, welche bei den wilden Völkern verbieten, scharfe Waffen 
und schneidende Instrumente im Hause zu halten. 2 Es hat seine volle 
Berechtigung, wenn der Vater keine Waffen berühren, keine schweren 
Arbeiten verrichten, kein Tier töten und essen darf, denn diese Hand- 
lungen sind Ersatzhandlungen der verbotenen Realisierung seines Todes- 
wunsches gegen das Kind. 

Versuchen wir uns die seelische Situation des primitiven Menschen, 
welcher eben Vater geworden ist, vorzustellen. Von väterlicher Zärtlich- 
keit wird man bei ihm wenig vermuten können. Ein fremdes Wesen 
ist in sein Heim gekommen und er fühlt keine Lust, diesen kleinen 
Erdenbürger zu ernähren. Ja, im Gegenteil, er verspürt den Impuls, das 
Kind zu töten und zu verzehren. Die tiefere Motivierung dieses Wunsches 
wird uns später klarer werden. Vorläufig brauchen wir nur darauf hin- 
zuweisen, daß noch jetzt einzelnen Völkern Kindesmord und Verzehren 
von Kindern nicht unbekannt sind. Mit der Entstehung väterlicher Ge- 
fühle, über die noch zu sprechen sein wird, werden diese ursprünglichen 
Wünsche nicht vernichtet, sondern zurückgedrängt und endlich verdrängt; 
sie sind unbewußt geworden. Doch sie bleiben nichtsdestoweniger wirk- 
sam. Das Verbot wird beständig gefährdet durch das Andrängen unbe- 
wußter Impulse und ist genötigt, seine Grenzen zu verschieben und zu 



1) Freud: Totem und Tabu, S. 40. 

2) Freud: Totem und Tabu, S. 121. 









56 Theodor Rcik 



erweitern, da es auch Ersatzhandlungen die Triebbefriedigung nicht ge- 
statten will. Die Psychoanalyse konnte die seelischen Wege zeigen, welche 
vom Wunsch aus zum Aufbau solcher Schutzmaßregeln gehen. 

Wir dürfen wieder zur Bestätigung unserer Behauptung, daß Schutz- 
maßregeln gegen die aggressiven Tendenzen des Mannes vorliegen, auf 
die Tabuierung des Neugeborenen (und seiner Mutter) hinweisen, die 
sich bei den meisten primitiven Völkern findet. ' Unter den Bantu- 
stämmen darf der Mann sein Kind während der ersten drei Monate 
nicht sehen. Auf der Insel Tumleo ist die Frau und das Kind für fünf 
bis acht Tage tabu, während welcher Zeit ihr Mann sich ihr nicht 
nähern darf. Bei den Hereros wird für Frau und Kind eine eigene 
Hütte gebaut, in welcher sie die Tabuzeit verbringen. Den Männern 
ist es verboten, die Hütte zu betreten, bis die Nabelschnur vom Kinde 
getrennt ist. Jede Übertretung würde sie zu Schwächlingen machen und 
sie würden erschossen werden, wenn sie mit Speer und Bogen in den 
Krieg ziehen. 

Einige Bräuche innerhalb der diätetischen Couvade fordern unsere 
spezielle Aufmerksamkeit. Was sollen die grausamen Blutproben, welche 
wir bei den Karaiben und anderen Völkern gefunden haben, bedeuten? 
Wir haben von du Tertre gehört, daß den Vätern bei den Karaiben 
nach Abschluß der Fastenzeit tiefe Wunden von ihren Freunden bei- 
gebracht werden und die Qualen, welchen die Opfer dann durch das 
Waschen mit Gewürz ausgesetzt werden, mit bewundernswerter Geduld 
um des Kindes willen ertragen werden. Hartland weist einen ähn- 
lichen, wenn auch milderen Brauch bei den Ureinwohnern von Celebes 
nach: Nach der Geburt des Kindes geht der Vater baden. Wenn er aus 
dem Wasser steigt, erwarten ihn seine Nachbarn und schlagen ihn den 
ganzen Weg bis zu seiner Wohnung mit Bohrstäben. Zu Hause ange- 
langt, ergreift der Vater drei Pfeile, schießt sie über die Hütte, indem 
er sagt: „Ich wünsche meinem Sohne viel Glück, möge er wachsen 
und ein kräftiger Mann werden." Diese Minahasseezeremonie besteht 
also in einer Züchtigung des Vaters und ei nein Zauberspruche. Wir 
wissen, daß die Zauberformeln etwa den Schutzformeln der Neurotiker 



1) Nach Frazer: Taboo and the perils of thc soul. II. Bd., p. 150 IT. Vgl. auch 
Heinrich Ploss: „Das Kind in Brauch und Sitte der Völker." 5. Auflage, I. Bd., 
S. 30 ff. 






Die Couvade 57 



entsprechen: sie sollen die eigenen bösen Regungen abwehren. Jener 
Minahasseemann, welcher seinem Sohne viel Glück und das Empor- 
wachsen zur kräftigen Männlichkeit wünscht, hat eine Regung in sich 
zu bekämpfen, welche ihn zur Ermordung eben jenes Sohnes treiben 
will. Der kleine Zug, daß er Pfeile über die Hütte schießt, gibt uns 
einen symptomatischen Anhaltspunkt, wen eigentlich der Pfeil treffen 
sollte. Der Schuß wird zu einer Kompromißhandlung, in der feindselige 
und zärtliche Regungen sich zu einem gemeinsamen Ausdruck zusammen- 
finden. Wir haben es von hier aus nicht schwer, auch der Psychogenese 
jener grausamen Züchtigung näherzukommen. Sie wird des Kindes wegen 
ertragen: in der Person des Vaters, behauptet Hartland, macht das Kind 
die ersten Proben seiner Tapferkeit, Ausdauer und Standhaftigkeit durch. 
Doch der Grund dieser Identifizierung ist nur der, daß in dieser zu- 
gunsten des Kindes abgelegten Blutprobe zugleich eine Bestrafung liegt, 
welche die Stammesgenossenschaft dem neuen Vater erteilt. Sie bestraft 
ihn so, als habe er wirklich das Verbrechen begangen, nach dem es ihn 
unbewußt gelüslete, als habe er die Tabuverbote übertreten. Auch diese 
Bestrafung beruht also auf der „Allmacht der Gedanken". Es ist so, als 
hätte die Tabuübertretung sich am Missetäter nicht spontan gerächt und 
der Stamm, welcher durch den Frevel (den er wünschte) bedroht ist, 
vollziehe nun die Bestrafung. 1 Freud hat uns gezeigt, daß die strenge 
Sühnung der Tabuübertretung auf der Angst vor der Infektionsfähigkeit 
des Tabu, also auf Versuchungsangst, basiere. 2 

Wir können noch an einzelnen Zügen wahrscheinlich machen, daß 
die grausame Zeremonie des Schröpfens und Prügeins den Sinn einer 
religiösen Sühnung für die unbewußten Regungen hat. Bei vielen Völkern 
muß sich der Vater nach der Geburt eines Sohnes Sühn- und Bußzeremonien 
unterwerfen. Anderseits wird er, wenn das Kind vorzeitig stirbt, von den 
Frauen beschuldigt und bestraft. 3 Signor Modigliani, welcher bei den 
Eingeborenen Nias wohnte, war Zeuge einer belustigenden häuslichen 
Szene. 4 Sein Gastgeber fiel über die ausgespreizten Beine des Reisenden. 
Das war eine ernste Sache, die geeignet schien, Unglück über das noch 

i) Zugleich befriedigen die Nachbarn ihre feindseligen Gelüste gegen den 
eigenen Vater, dessen Repräsentant der eben Vater Gewordene unbewußt wird. 

2) Freud: Totem und Tabu. 

3) Vgl. die früher angeführten Angaben Dobritzhoffers. 

4) Erzählt von Hartland, Vol. II, p. 402. 



58 



Theodor Reih 



ungeborene Kind zu bringen. Das schwangere Weib des Eingeborenen 
steigerte ihren Zorn über diesen Unfall so sehr, daß ihr Mann froh war, 
den Schlägen, welche sie ihm mit einem vom häuslichen Herd geholten 
Brennholz versetzte, zu entfliehen. Wir sehen in dieser so unzeremoniellen 
Szene die private Analogie der Minahasseezeremonie, wenigstens was ihre 
unbewußte Motivierung anbelangt. Endlich soll unsere Deutung noch 
durch ein Detail, das wir der anschaulichen Schilderung la Bordes ent- 
nehmen, unterstützt werden. Bei dem Blutziehen der Kanuben reibt man 
das edle Blut des Vaters dem Kinde ins Gesicht, im Glauben, daß dies 
sehr dazu dient, das Kind großmütig zu machen. Wir wollen nicht daran 
zweifeln, daß in dieser Handlung die Erinnerung daran fortlebt, daß das 
Blut ursprünglich dem Kinde angehörte, daß das Kind selbst einst das 
Opfer der grausamen Triebbefriedigung war, welche jetzt am Vater zur 
Kräftigung seines Babys ein geeignetes Objekt findet. Wenn wir noch 
eines Beweises bedurften, würden wir darauf hinweisen, daß das Blut 
bei allen Völkern als äußerst wirksames Apotropäum gilt. Der Sinn der 
Blutprobe wird besonders in folgender Zeremonie klar: 1 Bei einigen 
ungarischen Zigeunerstämmen wird das Kind gleich nach der Geburt in 
Lappen gehüllt, auf dem sich einige Blutstropfen des Vaters befinden. 
Man glaubt dadurch, das Kind bis zur Taufe vor den Nachstellungen 
der Hexen und Krankheitsdämonen zu bewahren. Aus demselben Grunde 
läßt der Vater des neugeborenen Kindes bei einem siebenbürgischen 
Zigeunerstamm einige Tropfen seines Blutes in das vor dem Zelte 
lodernde Feuer rinnen, indem er dabei spricht: „Wollt ihr Blut, so gebe 
ich euch hier Blut; das Blut meines Kindes gehört aber dem großen 
Herrn im Himmel, dem Christus, der euch mit jüdischen Ketten fesseln 
wird. Der Hinweis auf die früher gegebene Analyse der Dämonenfurcht 
wird genügen, um zu erkennen, welchen seelischen Begungen dieses 
Zeremoniell entstammt. 2 

Es wird uns, wenn wir an die talionsartige Wirkung des Tabu denken, 
nicht verwunderlich erscheinen, wenn der Vater dieselbe Qual erleidet, 
welche er seinem Kinde zufügen wollte. In der Analyse der Neurotiker 
wird es klar, daß ihre Selbstbeschädigungs- und Selbstmordimpulse Selbst- 



1) Nach H. v. Wlislocki: Aus dem inneren Leben der Zigeuner. 1892, S. 95 f. 
Zitiert bei Scheftelo witz: „Das stellvertretende Huhnopfer", S. 48. 

2) Es sei hier nur kurz darauf verwiesen, daß in allen diesen Riten zugleich 
eine Blutsbrüderschaft zwischen Vater und Kind begründet wird. 



Die Couvade 59 



bestrafungen für auftauchende böse Wünsche sind. Doch auch die Sym- 
ptomatologie nichtanalytisch behandelter Neurotiker zeigt denselben Vor- 
gang- 
Wenn wir bemerkt haben, wie die Angst vor der Infektionsfähigkeit 

des Tabu in der Bestrafung des Vaters wirksam war, so werden wir sie 
auch für das Verbot, das Haus zu verlassen, verantwortlich machen; trotz- 
dem scheint es uns, als müßten noch andere Motive dieses Verbot be- 
gründet haben. An sich werden wir es verstehen als eine Ausdehnung 
der Beschränkung, welcher ein Vater bei den Völkern der Couvadegebräuche 
unterworfen ist. Auch die Könige bei den Primitiven sind oft, wie Frazer 
gezeigt hat, dem Verbot unterworfen, ihr Haus bei Tage zu verlassen. 1 
Bei dem Vater wird es sich darauf stützen können, daß ihm die Ver- 
suchung, Verbotenes zu tun (etwa: Tiere zu töten, Bäume zu fällen usw.) 
außerhalb des Hauses näher tritt als zu Hause. Doch wird uns noch eine 
Determinierung dafür nahegelegt durch die Angst, es könne dem Kind 
während seiner Abwesenheit etwas zustoßen, was durch die Allmacht 
der Gedanken sich erfüllen könnte, wenn er es wünscht. Was sich uns 
also als Überzärtlichkeit darstellt, ist eigentlich die Reaktion auf bös- 
willige Impulse gegen das Kind, deren intensiven Verdrängung wir die 
verstärkte Zärtlichkeit für dasselbe zuschreiben. Wieder bietet die Neurosen- 
psychologie eine Parallele zu diesem Verhalten. So äußerte eine von Freud 
behandelte Hysterika eine überzärtliche Besorgnis für die Mutter. Sie 
mußte von überall ängstlich nach Hause eilen, um sich zu überzeugen, 
daß der Mutter nichts widerfahren sei. Die Analyse wies nach, daß diese 
Überbesorgnis nur scheinbar unbegründet war, denn es war in ihr die 
Furcht wirksam, böswillige Wünsche, welche die Patientin einst gegen 
ihre Mutter gehegt hatte, könnten sich während ihrer Abwesenheit er- 
füllen. Der den Tabuzuständen und den Neurosen gemeinsame Ver- 
schiebungsmechanismus läßt uns verstehen, daß bei einzelnen Völkern 
die ganze Familie von einem solchen Verbot betroffen wird, wie z. B. 
bei den Abiponern. (Hartland berichtet von den galizischen Juden, daß 
sie keinem Familienmitgliede des Hauses, in welchem ein kleines Kind 
ist, erlauben, nach Sonnenuntergang auszubleiben, weil sonst das Kind 
seiner Ruhe beraubt würde.) Wenn junge lebenslustige Eheleute in 
unseren Kulturländern manchmal behaupten, daß sie durch die Sorge 



1) Frazer: Taboo and the perils of the soul. The bürden of royalty, p. 15 2 ff - 



6o 



Theodor Reik 



für ihr Kind beständig am Ausgehen verhindert sind, obwohl, objektiv 
gesehen, hinreichend Schutz für das Kind (etwa durch Zuhausebleiben 
einer zuverlässigen Person) vorhanden ist, so werden wir darin Spuren 
eines solchen primitiven Ausgehverbotes erblicken, an dem eine mit un- 
bewußter Feindseligkeit verbundene Überzärtlichkeit einen, wie mir scheint, 
entscheidenden Anteil hat. 

Es scheint mir hier am Platze zu sein, die oft herangezogene Analogie 
mit dem Seelenleben der Neurotiker fortzusetzen. Ein etwa fünfzigjähriger 
Mann meiner Bekanntschaft fiel mir durch seine stete, extrem intensive 
Besorgnis für seine Kinder und durch die eigenartige Behandlung auf, 
welche er ihnen angedeihen ließ und für welche mir der Ausdruck 
„quälende Zärtlichkeit" am besten zu passen scheint. Er äußerte als 
Grund seiner Besorgtheit stets, daß seine Kinder kein Talent hätten, es 
im Leben zu nichts bringen, sich durch ihre Dummheit selbst Schaden 
zufügen würden. Es sprachen keinerlei Anzeichen dafür, daß sich diese 
Prophezeiungen erfüllen würden. Seine Beaufsichtigung über seine drei 
Söhne erstreckte sich so sehr aufs Detail, daß er jede ihrer Bewegungen 
bekrittelte, von ihren geringfügigsten und unwichtigsten Handlungen 
Schaden für sie fürchtete, ihnen unausgesetzt Warnungen und Ermah- 
nungen zuteil werden ließ usw. 1 Dies alles aber tat er in einer von 
Feindseligkeit und rührendster Zärtlichkeit seltsam gemischten Art. Seine 
Kinder litten nicht mehr unter dieser seiner Eigenart als er selbst. Denn 
ihn störten die unbegründeten Sorgen nicht nur in seinem Berufe, sondern 
sie bedingten auch seine ganze Lebensgestaltung und brachten ihn um 
alle Daseinsfreude. Als sein Zweitältester Sohn — sicherlich unter dem 
starken Eindrucke der väterlichen Überzärtlichkeit — an Zwangsneurose 
erkrankte, steigerte sich die Sorge und der Haß, die sich auf diesen 
Sohn richteten, in so bedenklicher Weise, daß nur eine Entfernung des 
Kranken aus dem Hause dem Vater eine, wenn auch kurze Beruhigung 
bringen konnte. Mir gegenüber sprach der Vater oft über den Zustand 



1) Sein Benehmen erinnert mich an die — allerdings bewußte — Taktik 
Petrucchios in „Der Widerspenstigen Zähmung" Shakespeares. Das trotzige Kät- 
chen heklagt sich darüber in folgender Weise (IV. 3): 

„And that which spites ine more than all these wants, 
He does it Wider nanie of perfect love; 
As wlio should say, — if I should sletp or eat, 
'Twere dendly sickness, or eise present death." 






Die Couvade 61 



seines Sohnes in einer Art, die man am besten als haßdurchtränktes 
Mitleid charakterisieren kann. So sagte er einmal, — der Sohn fühlte 
sich während dieser Periode der psychoanalytischen Behandlung gerade 
subjektiv wohl, — er leide so stark unter dem Mitgefühl mit dem jungen 
Manne, daß er (der Vater) die Nachricht, der Kranke habe seinem Leben 
durch einen Revolverschuß ein Ende gemacht, mit Ruhe aufnehmen 
würde. Wenn in dieser Bemerkung und in manchen Unterredungen 
mit dem Kranken die latente Feindseligkeit des Vaters manchmal zutage 
trat, so wurde sein Verhalten gegenüber dem Sohne im wesentlichen 
durch die beschriebene Überzärtlichkeit bestimmt. Kein Opfer schien 
dem Vater zu hoch, keine Mühe zu schwer, keine Entbehrung zu hart, 
als daß er sie nicht zum Wohlergehen seiner Söhne auf sich genommen 
hätte. Wie hier, so läßt sich wohl in zahlreichen Affektäußerungen anderer 
neurotischer Väter das Symptom extrem erhöhter Zärtlichkeit und Gewissen- 
haftigkeit als eine Reaktionserscheinung auf entgegengesetzte Regungen 
früherer Zeit auffassen. Es gab eine Epoche, da das kleine Kind noch 
nicht seine Liebe in dem Maße wie heute fordern konnte und da es 
manchmal als Hemmung in den Beziehungen von Mann und Frau ver- 
spürt wurde. 1 An Hand der Analyse einer Symptomhandlung bei einem 
jungen Manne, der seine Kinder zärtlich liebte, konnte Freud zeigen, 
wie diese unbewußten Impulse vergangener Zeiten wirksam bleiben und 
sich als verdrängte Todeswünsche erkennen lassen. 2 

Wenn wir uns nun Hartlands und Frazers Erklärungen erinnern, 
dann werden wir zuerkennen müssen, daß die Annahme einer sympatheti- 
schen Magie als Motivierung der Couvadegebräuche zwar ihre volle Be- 
rechtigung hat, daß aber erst die Erforschung der unbewußten Vorgänge 
die notwendige Vertiefung der Erklärung ermöglicht. Das einzige Band, 
das Menschen der primitiven Zeit miteinander verknüpft, ist die Stammes- 
gemeinschaft (Kinship). Was dem Vater geschieht, muß auf das Kind 
wirken. Die „Allmacht der Gedanken" als Erklärungsprinzip läßt uns die 
Vaterriten als Kompromißleistungen aus dem psychischen Kräftespiel 
zwischen bewußter Zärtlichkeit und unbewußter Feindseligkeit erkennen. 
Das Büß- und Sühnezeremoniell der Couvade läßt verstehen, daß hier 

1) Vgl. Ibsens „Klein Eyolf. Ähnliche psychische Situationen werden in 
meinem Buche „Arthur Schnitzler als Psychologe", Minden 1914, der analytischen 
Betrachtung unterzogen. 

2) Psychopathologie des Alltagslebens. (Ges. Schriften, Bd. IV.) 






62 



Theodor Reik 



das Schuldbewußtsein, auf bösen Wünschen aufgebaut, an der Entstehung 
einer sozialen Institution als zentrale psychische Kraft beteiligt ist. 

Ein Vergleich der gefürchteten Folgen, welche eine Tabuübertretung 
bei den Primitiven und bei den Zwangsneurotikern mit sich bringt, 
ergibt folgendes: jedes Durchbrechen einer Tabuvorschrift wird bei den 
Wilden mit Unheilserwartungen beantwortet, die den Übeltäter selbst 
betreffen. Der Zwangsneurotiker fürchtet meistens unheilvolle Wirkungen 
seiner Verbotübertretung für andere: diese könnten krank werden oder 
sterben. Freud hat diese Differenz mit den Worten gekennzeichnet: 
„Der Neurotiker verhält sich hiebei wie altruistisch, der Wilde wie 
egoistisch." Wir bemerken, daß die Völker, welche die diätetische Couvade 
halten, sich den Neurotikern ähnlich verhalten. Eine Erklärung dafür 
ergibt sich aus der früher angeführten Tatsache, daß die Sitte bei primitiven 
und wilden Völkern nicht gefunden wird und auf Stumme begrenzt 
erscheint, welche eine Zwischenstellung zwischen den höchsten und 
den niedrigsten Kulturstufen einnehmen. Wir werden diese Tatsache 
mit der Verschiebung der Unheilserwartung von sich auf andere in 
Verbindung bringen und folgenden Hergang mit hoher Wahrscheinlichkeit 
konstruieren können: in einer Zeit tieferer Kultur bestanden bei diesen 
Völkern Tabuvorschriften, welche dem Schutze des neugeborenen Kindes 
dienten. Jede Tabuübertretung wurde durch Unheilserwartungen verhütet, 
die der Vater für sich selbst empfand. Die sekuläre Verdrängung brachte 
es mit sich, daß, je mehr der seelische Ursprung der Vaterriten dem 
Bewußtsein verloren ging, die Befürchtungen, welche sich an die Ver- 
botübertretung knüpften, dem geliebten Kinde zugewendet wurden. Zu- 
gleich ist eine Wiederkehr des Verdrängten in entstellter Form zu 
konstatieren, da die Folgen der Verbotübertretung eben für jenes Objekt 
gefürchtet werden, dessen Existenz zum Aufrichten des Verbotes Anlaß 
gab. Wir dürfen diesen Verlauf durch zwei Argumente wahrscheinlicher 
machen. Wir haben früher Tabuvorschriften bei wirklich primitiven 
Völkern angeführt, welche den Vater für eine gewisse Zeit von seinem 
Kinde separierten. Wenn der Vater eine der Tabuvorschriften übertrat, 
widerfuhr ihm selbst ein Unglück, z. B. er wurde in der Schlacht ge- 
tötet usw. 1 Hier dürfen wir die Vorstufe der als Couvade bezeichneten 

i) Es widerspricht dieser Vermutung nicht, daß auch bei einzelnen Völkern 
mit Couvadegebräuchen noch die Tabuierung besteht. Sie befinden sich eben im 
Übergang von einer tieferen zu einer höheren Kulturstufe. 



Die Couvade 63 



Vaterriten sehen. Ferner wird uns auch hier der Hinweis auf die Psycho- 
neurotiker gute Dienste tun. Wir wissen, daß die Unheilbefürchtungen 
des Zwangsneurotikers zuerst der eigenen Person gelten und erst im 
Laufe seiner Krankheit auf andere geliebte Personen übertragen werden. 1 
Wir verspüren hier die Versuchung, die Couvade und ihre Schick- 
sale noch weiter zurück zu verfolgen; wir gelangen dann zu einem 
Stadium, in welchem die schwangeren Frauen und die neugeborenen 
Kinder den sexuellen und feindseligen Impulsen des Wilden schutzlos 
preisgegeben waren. Doch wir möchten auch gerne erfahren, ob sich 
noch Spuren der absonderlichen Couvadegebräuche als Institutionen in 
unserer Gegenwart finden lassen. Ich meine, dies wird nicht allzu 
schwer sein, denn wir nehmen an, daß die ambivalente Gefühlseinstellung 
immer mehr einer geregelteren, balanzierteren Gefühlslage wich und 
unser Sinn sich immer mehr den realen Forderungen des Lebens an- 
zupassen wußte. Wir dürfen deshalb vermuten, daß alle jene Einrichtungen, 
welche das Wohl der Mutter gewordenen Frau und des eben geborenen 
Säuglings fördern wollen, ihren Ursprung dort haben, wo die Realität 
und die Verdrängung böser Wünsche siegten. Es klingt zwar paradox, ist 
deshalb aber um nichts weniger richtig, daß aus der Couvade und 
ähnlichen Bräuchen sich Institutionen ableiten, die einen eminent -sozialen 
Charakter haben: Mutterschutz und Säuglingsfürsorge. 

c) Die Psychogenese der Vergeltungsfurcht 

Ich könnte mit den vorangehenden Erklärungsversuchen diese Arbeit 
beschließen, wenn nicht das durchgängige und hervorstechendste Merkmal 
der diätetischen Couvade einer besonderen Untersuchung wert wäre. 
Wir werden in dem Verbot, gewisse Tiere zu töten und zu verzehren, 
eine aktuelle Verschärfung totemistischer Beschränkungen erkennen. Es 
erhebt sich die Frage, durch welche Motive dieses Verbot seine Aktualität 
und Schwere erhielt. 

Wollen wir den abergläubischen Völkern glauben, so müssen wir 
annehmen, daß das Töten eines Tieres wieder dem Kinde schaden 
könnte. Die Tiere wären also nach unserer Deutung Ersatzobjekte für 
das Kind, und die Lust, sie zu töten, auf sie erst sekundär übertragen 
worden. Doch einige schwerwiegende Umstände nötigen uns, diese relativ 

1) Freud: Totem und Tabu. 



64 Theodor Rcik 



einfache Darstellung zu vermeiden. So bezieht sich das Verbot in den 
meisten Fällen auf große Tiere; wenigstens ist es sicher, daß diese 
die primär unter das Verbot fallenden sind. Es ist nicht einzusehen 
warum das Emu, der Bär, das Känguruh und andere große Tiere für das 
Kind geschont werden sollten. Es würde doch näher liegen, das kleine 
Wesen, das noch nicht oder eben erst geboren wurde, in einem kleinen 
Tiere vorzustellen und zu schonen. Eine andere Beobachtung gibt uns 
zu denken. Auch bei den Urubunnastämmen in Australien soll der 
neue Vater kein Emu, kein Känguruh oder sonstiges großes Tier er- 
legen. Der Geist des Kindes würde ihn begleiten, die Tiere warnen und 
den Bumerang vom Ziel ablenken.' Bei diesem primitiveren Stamme, 
sowie bei dem Unmatjerastamm in Australien fürchtet also der Vater 
von einer Übertretung des Jagdverbotes für sich, und ein neues Detail 
tritt in unsere Darstellung: der Geist des Kindes begleitet ihn. Von 
jenen Stämmen gerade, bei denen die Couvade noch lebendig ist, be- 
richtet Frazer folgenden Glauben: 2 die Indianer von Cayenne weigern 
sich, gewisse große Fische zu essen, weil sie sagen, sie trügen die 
Seele eines Verwandten. Die kalifornischen Indianer behaupten, daß die 
Körper großer Tiere die Seelen früherer Generationen enthalten. Sie 
wollten einen alten grauen Bären nicht töten, weil sie dachten, es hause 
die Seele der verstorbenen Großmutter darin, und suchten diese Annahme 
dadurch zu begründen, daß die Gesichtszüge des alten Bären Ähnlich- 
keit mit dem verwelkten und runzeligen Antlitze der alten Frau zeige. 
Freud hat auf Grund eines großen Materials und einer zwingenden 
Deduktion nachgewiesen, daß die Totemtiere ursprünglich einen Ersatz 
für den Vater bilden. Diese Argumente machen es im höchsten Grade 
wahrscheinlich, daß die Primitiven in jenen verbotenen Tieren nicht 
das Kind, sondern ihre Ahnen erblicken. Was soll es nun aber bedeuten, 
daß bei Ankunft eines Kindes jenes Verbot, den Vater nicht zu töten 
und zu verzehren, eine Verschärfung erfährt? Es scheint mir, als würden 
die Opfergebräuche nach der Kindesgeburt uns darüber einige Aufklärungen 
geben können. Gleich nach der Geburt eines Kindes schlachtet der Dayak 
auf Borneo der Kinderdämonin Indu Barawi ein Huhn. In Assan opfert 



1) Baldwin Spencer and J. F. Gillen: The Native Tribes of Central Australia. 
London 189g. 

2) Frazer: The Golden Bough. V. Bd., p. 285 f. 



Die Couvade 65 



der Vater bei der Geburt eines Kindes dem Geiste seines Urahnen zwei 
Hühner ; auch bei den Miautse in Kanton und bei den Limbu (Ben- 
galen) opfert der Priester den Ahnen ein Huhn. 1 Die Pampasindianer 
in Argentinien, ebenso wie die Patagonier opfern ein Pferd, das gemein- 
sam mit Verwandten verzehrt wird. Hier scheint ein offenbarer Wider- 
spruch vorzuliegen. Einerseits sollen gewisse Tiere des Kindes wegen ge- 
schont werden, anderseits werden eben dieselben Tiere um des Kindes 
willen geopfert. Wieder gibt uns Frazer eine entscheidende Aufklärung. 2 
Er zeigt an vielen Beispielen, daß die Sitte, die Erstgeborenen zu töten, 
in vielen Teilen der Welt verbreitet war. So wurde bei einigen Stämmen 
von Neusüdwales das erstgeborene Kind vom Stamme gegessen, als ein 
Teil von religiösen Zeremonien. Die Eingeborenen von Rook an der 
Ostküste von Neuguinea töteten alle Erstgeborenen. In Indien war noch 
zu Beginn des neunzehnten Jahrhunderts die Opferung der Erstgeborenen 
allgemein. Wenn in Uganda das erstgeborene Kind eines Häuptlings oder 
einer wichtigen Person ein Sohn war, wurde er von der Hebamme er- 
würgt und dem Vater berichtet, daß das Kind tot geboren wurde. Die 
Kutonaquaindianer von Britisch-Columbia beten die Sonne an. Wenn 
eine Frau schwanger ist, betet sie, indem sie sagt: „Ich habe ein Kind. 
Wenn es geboren ist, werde ich es dir darbringen; hab' Mitleid mit 
uns". Wenn der König von Moab von den Israeliten belagert und hart 
bedrängt war, nahm er seinen Sohn, der an seiner Statt regieren sollte, 
und opferte ihn als Brandopfer auf der Schutzmauer. Phönizische Ge- 
schichte, sagt ein alter Schriftsteller, ist voll von solchen Kindesopfern. Der 
Prophet Michah fragt: 3 „Soll ich meinen Erstgeborenen für mein Ver- 
gehen, die Frucht meines Körpers, für die Sünde meiner Seele geben?" 
Jahwe selbst fordert, daß ihm alle Erstgeborenen, sowohl Menschen als 
Tiere geopfert werden. 4 „Der Erstgeborenen deiner Söhne sollst du mir 
geben." 5 Später wird eine Unterscheidung zwischen Schafen, Ochsen, 
Böcken und Menschen, Eseln etc. gemacht. Die Erstlinge jener mußten 
immer geopfert werden, die der späteren waren zurückkaufbar. Einer 
ähnlichen Umwandlung und Milderung begegnen wir bei den Sabiner- 

1) Nach J. Scheftelo witz: „Das stellvertretende Huhnopfer", S. 8 f. 

2) Frazer: The Golden Bough. The eating God, p. 166 f. 
5) Michah V, 6—8. 

4) Exodus XIII, 1, 2. 

5) Exodus XXIII, 29. 

Rcik, Das Ritual. 5 






66 Theodor Reih 



Stämmen. Festus sagt: 1 Seit es zu grausam schien, unschuldige Knaben 
und Mädchen zu töten, wurden sie, bis sie erwachsen waren, gehalten 
und dann versteckt über die Grenze gebracht. Frazer behauptet, daß 
die italienischen Völker in späteren Zeiten nur bei wichtigen Ereignissen 
Zuflucht zum Kindesmord genommen haben, während es früher Sitte 
war, die Erstgeborenen jährlich den Göttern zu weihen. 

Wir sehen, wie die Tötung der Tiere wirklich den Ersatz für den 
Kindesmord bildete. Doch eine vertieftere Einsicht in diese komplizierte 
Frage kann sich erst ergeben, wenn wir untersuchen, welche Motivierung 
die so grausame, religiöse Sitte des Kindesmordes halte. Es konnte nicht 
ein so rationalistischer Grund wie die Rücksicht auf in Zukunft drohenden 
Nahrungsmangel sein, da die Wilden sich keinerlei Gedanken für den 
folgenden Tag machen. Sie würden auch, wenn sie sich zu solchen 
Erwägungen herbeiließen, eher die Spätgeborenen als die Erstgeborenen 
getötet haben. Frazer glaubt aus seinem Beweismaterial schließen zu 
dürfen, daß die Sitte bei verschiedenen Völkern verschiedene Motivierungen 
hat. Bei den Semiten, den Italienern und anderen Völkern erscheint 
das Opfer als ein Tribut, welcher Gott gezollt wurde, gleichsam als 
eine Abgabe, mit welcher die Gottheit zufrieden war, obwohl sie das 
Ganze hätte fordern dürfen. In anderen Fällen aber ist der Tod des 
Kindes ein Ersatz für den Tod des Vaters, welcher durch das Opfer 
seines Nachkommens sich eine neue Lebensdauer erwirbt. Beide Er- 
klärungen aber können nicht Anspruch darauf erheben, die letzten 
psychischen Motive der religiösen Opferung von Kindern aufgedeckt zu 
haben. Auch hier ist eine weitere Vertiefung notwendig. 

Wir wissen, daß den Primitiven ihr Gott, der also das Opfer des 
, Kindes verlangte, als ihr Vater erschien. Die Psychoanalyse hat erwiesen, 

daß die Gottesvorstellung im Leben des Einzelnen und der Völker in 
der Vaterverehrung und -erhöh ung ihren Ursprung hat. Die Sühnevor- 
schrift, das erstgeborene Kind Gott zu opfern, ist also eigentlich das 
Gebot, dem Großvater seinen Enkel zu geben. Dabei wird immer vor- 
gestellt, daß der Vater durch dieses Opfer versöhnt, befriedigt wird, 
als wenn er vorher durch eine Missetat des Sohnes in seiner Würde 
verletzt worden wäre. Die religiöse Opferung des Kindes hat immer Sühne- 

1) De Verborum significutione, zitiert nach Frazer: The Golden Bough. The 
dying God, p. 166 ff. Frazer entnehme ich auch die folgenden Beispiele. 



. 



Die Couvade 67 



charakter. Welches Vergehen des primitiven Menschen soll dadurch gut 
gemacht werden und warum gerade durch diese so grausame, so un- 
menschliche Sitte? 

Vielleicht erhalten wir Auskunft darüber, wenn wir uns dem zweiten 
Motiv zuwenden, das Frazer für die Kindesopferung angibt: der Tod 
des Sohnes soll das Leben des Vaters verlängern. In Peru z. B. starb 
der Sohn, damit der Vater leben könne. In vielen Fällen scheint der 
Glaube vorzuliegen, das Kind könne durch Aufsaugen der Lebens- 
kraft des Vaters seinen Tod herbeiführen. Frazer nimmt an, daß dieser 
Glaube dem Gedanken an die Seelenwanderung entstamme. Tatsächlich 
läßt sich der Seelenwanderungsglaube als bestimmend für diese Furcht 
aufzeigen. Ein Bantuneger am unteren Kongo würde es z. B. sehr übel 
aufnehmen, wenn man ihm sagte, sein Sohn sehe ihm ähnlich. Er 
würde fest daran glauben, daß er selbst nun bald sterben müsse. Ebenso 
bilden sich die Galelaresee ein, daß die Ähnlichkeit des Kindes mit dem 
Vater dessen Tod zur Folge haben müßte: nachdem es des Vaters Ab- 
bild oder Schatten gestohlen hat, muß dieser bald sterben. 1 Doch wir 
haben unzweideutigere Zeugnisse: die Hindus sind der Meinung, daß 
der Mensch buchstäblich wieder geboren wird, und zwar in der Ver- 
körperung seines Sohnes. So lesen wir in den „Gesetzen von Manu", 
daß „der Mann nach der Empfängnis seines Weibes ein Embryo und 
von ihr wiedergeboren wird; dazu ist der Ehestand des Weibes, daß er 
durch sein Weib wiedergeboren wird". Der Vater ist also nach der 
Geburt seines Sohnes in einer sehr heiklen Lage. Kann er selbst, indem 
er sein eigener Sohn ist, abgetrennt von seinem Sohne leben? Stirbt er 
nicht vielmehr in eigener Person, wenn er in der Form seines Sohnes 
zum Leben kommt? In einigen Kasten, wie z. B. bei den Kathris, wird 
tatsächlich eine Leichenfeier für den Mann veranstaltet, sobald sein Weib 
im fünften Monat der Schwangerschaft ist. Durch eine gesetzmäßige 
Fiktion ist es erlaubt, in seiner eigenen Person wieder zum Leben zu 
kommen ; denn nach der Geburt eines Sohnes wird der Hindu mit seinem 
Weibe formell wiederverheiratet, was als stillschweigende Zulassung zum 
Leben angesehen werden mag, wenigstens, daß er in den Augen des 
Gesetzes am Leben ist. Nach Frazers Ansicht ist die Vaterschaft bei 
vielen Völkern ein sehr zweifelhaftes Vorrecht: „Denn, wenn du durch 

1) Frazer: The Golden Bough. Taboo and the perils of the soul, p. 88. 

5* 



68 



Theodor Reife 






das Erzeugen eines Sohnes stirbst, kannst du sicher sein, wieder zum 
Leben zurückzukommen? Seine Existenz ist jedenfalls eine Drohung für 
die deine und schlimmstenfalls kann sie deinen Untergang mit sich 
bringen. Die Gefahr scheint hauptsächlich in der Geburt des ersten 
Sohnes zu liegen; wenn du darüber hinwegkommst, bis du nach mensch- 
lichem Ermessen gerettet. Tatsächlich kommt es zu dem schmerzlichen 
Dilemma: „Bleibst du oder er am Leben?" Elterliches Empfinden läßt 
dich sterben, damit er lebt; Eigenliebe sagt: Lebe und lasse ihn sterben; 
du bist in der Blüte deiner Jahre, du zierst den Kreis, in welchem du 
lebst, du bist nützlich, der Gesellschaft sogar unentbehrlich. Er ist nur 
ein Kind und wird nie vermißt werden." Diese Gedankenfolge, so wider- 
sinnig sie uns auch scheint, kann, wie Frazer versichert, leicht zur 
Sitte der Tötung des Erstgeborenen geführt haben. Es ist uns noch nicht 
klar, ob wir keine Möglichkeit haben, die Absurdität der Furcht vor 
dem Erstgeborenen in den seelischen Zusammenhang aller Menschen 
einzureihen. Welche seelischen Vorgänge können wohl den Anstoß zu 
einem solchen Glauben gegeben haben? Die Vorstellung von der Wieder- 
geburt des Vaters in seinem ältesten Sohne mag die merkwürdige Rege- 
lung der Nachfolgerschaft in Polynesien hervorgebracht haben: sobald 
der König einen Sohn hatte, war er genötigt, dem Thron zugunsten des 
Kindes zu entsagen, und das Kind wurde als Herrscher proklamiert. 
Sein Vater war der Erste, der ihm die Huldigung erwies, indem er ihm 
die Füße küßte, und ihn zum König ernannte. Diese Sitte der Nach- 
folgerschaft erstreckt sich nicht bloß auf die Herrscherfamilie, sondern 
überhaupt auf die vornehme Welt; deren Mitglieder hatten ebenfalls 
auf Rang, Ansehen und Stellung bei der Geburt eines Sohnes zu ver- 
zichten. Ein Mann, der bis gestern etwa den Rang eines Barons hatte 
und der seine Untergebenen Zeremonien halber nur mit entblößtem 
Oberkörper nahekommen ließ, war heute zu einem ganz gewöhnlichen 
Sterblichen herabgesunken, dem keine Reverenz erwiesen wurde, wenn 
ihm seine Frau nachts einen Sohn geboren hatte und das Kind am 
Leben geduldet wurde. Auf das Kind ward nun aller Respekt übertragen, 
denn der Geist des Vaters hatte ihn bei der Geburt des ersten Sohnes 
verlassen und war in dem Kinde wiedererschienen. 

Die Psychogenese des Seelenwanderungsglaubens wurde noch nicht 
genügend aufgeklärt. Wieder wirft hier die psychoanalytische Forschung 
einen Lichtstrahl in das Dunkel: sie sagt uns, daß die Situation des 



Die Couvade 6q 



Vaterwerdens die Erfüllung einer alten Sehnsucht bedeutet, welche dem 
infantilen Ödipuskomplex entstammt. Der Sohn, welcher einst in Kindes- 
zeiten dem Vater den Tod wünschte, um seine Stelle bei der Mutter 
einzunehmen, ist nun selbst zum Manne und zum Vater geworden. Eine 
elementare Umwälzung im Seelenleben des Mannes setzt nun ein. Wir 
wissen, daß das psychische Emportauchen der sogenannten Vergeltungs- 
furcht von hier seinen Ausgang nimmt. 1 Der neue Vater fürchtet nun 
ein ähnliches Verhalten des Sohnes gegen ihn selbst, wie es sein früheres 
gegen den eigenen Vater war. Es werden nun in ihm mannigfache 
Gefühle unbewußt erwachen. Diese Situation ist geeignet, ein Triumph- 
gefühl in ihm zu erwecken: er ist ja jetzt selbst Vater und hat die 
alten Kinderregungen partiell zur Erfüllung bringen können; jene Re- 
gungen, welche ihn dazu trieben, es dem Vater gleich zu tun. In diesem 
Triumphgefühl - lebt eine Art nachträglichen Trotzes, welcher dadurch 
aktuell wird, daß das einstige väterliche Sexualverbot so radikal über- 
treten wurde, daß man selbst Vater wurde. Auf der anderen Seite sind 
Reue und Zärtlichkeitsregungen so stark, wirkt der nachträgliche Ge- 
horsam, so daß es geboten scheint, den erzürnten Vater zu versöhnen. 
Wir haben früher darauf hingewiesen, daß Frazer als das zweite Motiv 
des Kindesmordes die Tendenz anführt, das Kind als Sühnopfer der Gott- 
heit zu bringen. Wir verstehen nun, — da ja die Psychoanalyse die 
Gottheit als deifizierten Vater erwiesen hat, — warum ein solches Sühn- 
opfer notwendig ist. Es erscheint als eine Reaktionserscheinung auf das 
Wiederaufleben alter Kinderregungen: Wir würden sagen, daß das Vater- 
werden Erinnerungsspuren an die infantile Konstellation wachgerufen hat. 
Doch wir kehren zur Betrachtung des Seelenwanderungsglaubens 
primitiver Völker zurück. Die Vergeltungsfurcht war es, neben anderen 
Faktoren welche den Glauben an das Wiedererscheinen des Vaters im 
Sohne erweckte und zur Sicherung des eigenen Lebens zum Kindesmord 
führte. Die Identifizierung mit dem Vater wird dazu benützt, gegen das 
Kind die Vatergefühle zu aktivieren. Diese sind zwar bewußt nur liebe- 
volle, jedoch die harte Behandlung durch den eigenen Vater bringt es 
zustande, daß in das Identifikationsstreben auch grausame und feinselige 
Impulse mit einfließen. Von dem Kinde wird gefürchtet, daß es selbst 
diejenigen Wünsche fühlen und zur Tat bringen könnte, welche einst 



1) Vgl. Rank: Das Inzestmotiv in Dichtung und Sage. 1912, S. 99. 



7 o 



Theodor Reik 



vom Inzestverbot betroffen wurden. Wir haben aber früher gesehen, daß 
auch gegen den Vater des Mannes ein Gefühl der Furcht lebt. Es herrscht 
also eigentlich in dem eben Vater Gewordenen eine doppelseitige Ver- 
geltungsfurcht: er fürchtet von seinem Vater wegen der partiellen Er- 
füllung verbotener Regungen bestraft zu werden, anderseits daß auch 
das Kind gegen ihn dieselben Wünsche hegen wird. 1 Dieses so kom- 
plizierte Gefühlsphänomen wird seiner seelischen Entstehung und seinen 
Mechanismen nach klarer, wenn wir mit Berücksichtigung gleich zu 
erwähnender Tatsachen annehmen, daß die ambitendente Vergeltungs- 
furcht des neuen Vaters ursprünglich einheitlich, gleich gerichtet war. 
Die Wilden sind nämlich fest davon überzeugt, daß im Kinde ein Ahne 
— wir dürfen hier einsetzen: dessen Großvater — wieder auferstehe. 
Frazer zitiert eine große Menge von Beispielen, welche uns zeigen, daß 
der Name von Toten sorfältig vermieden wird. 2 Anderseits beweist er 
durch ebensoviele Belege, daß die Primitiven nach einigen Generationen 
die Ahnen in der Namengebung wiederauferstehen sehen. So tritt uns 
also der Glaube sowohl in negativer als in positiver Gestalt entgegen. 
Wenn die Namengebung nach einem Verstorbenen die Erinnerung an 
ihn wieder auffrischen soll, Zeugnis für die Sehnsucht nach ihm war, 
so ist die Namensverpönung ein Ausdruck jener abergläubischen Furcht 
vor dem Toten, welche wir als Vergeltungsfurcht erkannt haben. Also 
auch hier finden wir wieder die typische, ambivalente Einstellung. Wie 
läßt sich nun dieser Glaube, im Kinde lebe der Großvater wieder auf, 
mit dem früheren, das Kind werde den Vater ums Leben bringen, ver- 
einen? Wie mir scheint, nur durch die Vergeltungsfurcht. Beim An- 
blicke des Kindes mußte sich der Wilde der Verbotübertretung, dessen 
Zustandekommen eben das Kind seine Existenz verdankt, unbewußt er- 
innern; es ist so, als ob er sich sagte: auch ich war ein Kind und habe 
dem Vater Böses gewünscht; ebenso wird dieses mein Kind mir Böses 
zufügen wollen. Beide Gedanken gehen ineinander über: Furcht vor 
Strafe, die vom Vater ausgeht, und Furcht vor Wiedervergeltung, welche 



1) Über die doppelseitige Vergeltungsfurcht und ihre Bedeutung für das Hamlet- 
problem handelt Rank: Inzestmotiv, S. 221. Ich bin mir bewußt, in den obigen 
Ausführungen nur eines der seelischen Motive, welche zum Kindesmord führten, 
betont zu haben; die anderen blieben hier unberücksichtigt und werden in einem 
späteren Teile dieses Werkes gewürdigt werden. 

2) Vgl. Freud: Totem und Tabu. 



Die Couvade 7 1 



vom eigenen Kinde droht. Diese beiden Gefühlszüge haben in dem 
Glauben einen Ausdruck gefunden, der behauptet, das Kind sei eben 
jener Vater, dessen Rache gefürchtet wird. Dieses ist eigentlich der pri- 
märe Aberglaube: das Kind ist sein eigener, wiederauferstandener Groß- 
vater, Karl von den Steinen berichtet von den südamerikanischen 
Indianerstämmen, daß sie den Mann und seinen neugeborenen Sohn den 
„großen Vater" und den „kleinen Vater" nennen. Wir brauchen nur 
die Redensart: „das Kind ist der Vater des Mannes wörtlich 
zu nehmen, um an eine Wurzel des primitiven Seelenwande- 
rungsglaubens zu gelangen. Die Vergeltungsfurcht ist das eigentliche 
Movens der Lehre von der Wanderung der Seelen. Erinnerungsspuren 
an alte infantile, böswillige und inzestuöse Impulse werden gerade durch 
die Ankunft des Kindes wiederbelebt. Wir verstehen nun erst so recht, was 
der Vater von dem eben angekommenen Baby zu fürchten hat, er fürchtet 
die Rache des eigenen Vaters. Wir verstehen nun erst tiefer, warum er 
das Kind tötet: er setzt noch einmal die Haßregung gegen den Ver- 
storbenen durch, er tötet im Kinde noch einmal den eigenen Vater. 

Hier könnte man einwerfen, ob wir nicht den Primitiven ein zu 
differenziertes Seelenleben zugeschrieben haben, für das keine Anzeichen 
sprechen. Doch wir wollen hier nur ein Beispiel für viele — aus Frazer 
entlehnen, um diesem Einwand zu begegnen: 1 „In Whydah an der Sklaven- 
küste von Westafrika, wo die Lehre der Reinkarnation strenge gehalten 
wird, hat es sich ereignet, daß ein Kind getötet wurde, weil der Fetisch- 
mann erklärte, es sei des Häuptlings Vater, welcher wieder zum Leben 
gekommen sei. Der Häuptling konnte natürlich nicht zugeben, daß er 
auf diese Weise von seinem Vorgänger vom Throne gestoßen werde. 
So nötigte er seinen vermeintlichen Vater, zur Welt des Todes zurück- 
zukehren, von wo dieser zu so unpassender Zeit entwichen war. 

Wir dürfen nun ruhig den Erfolg unserer Bemühungen übersehen: 
wir sind von der Analyse der Couvadegebräuche ausgegangen und zu 
einer — wie ich glaube — neuen und überraschenden Erklärung der 
Seelenwanderungslehre gelangt. Es darf uns ahnen, daß diese letztere 
noch nicht ihrer Wichtigkeit entsprechend gewürdigt wurde und daß 
sie uns Aufklärungen über manche befremdlich und absonderlich er- 
scheinenden Vorgänge im Leben des Einzelnen und der Völker zu geben 



1) Frazer: The dying God, p. 188. 



72 Theodor Reik 



hat. Wir dürfen sie nun als den intellektuell verkleideten Abkömmling 
der unbewußten Vergeltungsfurcht sowie der Vatersehnsucht auffassen. 
Wir haben erkannt, daß ihre Psychogenese darauf beruhe, daß im Kinde 
der Vater seines Vaters wiedergeboren erscheint. Wenn die Primitiven 
annehmen, daß das Kind sie ums Leben bringen werde, so ist ihre 
Furcht insofern berechtigt, als sie diesem wiedererstandenen Vater gilt. 
Doch die Deutung der Ethnologen wird korrigierbar: das Kind ist im 
Glauben der wilden Völker nicht die Wiedergeburt seines Vaters, sondern 
die von dessen Vater. Natürlich bezieht sich diese Behauptung auf eine 
sehr frühe Stufe; später wurde das Kind wirklich mit dem eigenen Vater 
identifiziert. Wir haben aber gesehen, daß die unbewußten Vorgänge 
dringend den Schluß nahelegen, daß primär die erste und dritte Gene- 
ration im Glauben der Primitiven verbunden wurden. 

Die Theorie der Seelenwanderung, wie wir sie bei primitiven Völkern 
gefunden haben, hat, wie Ernest Jones zeigte, eine bedeutsame Analogie 
in den Phantasien vieler Kinder. 1 Diese glauben nämlich, daß im selben 
Maße, als sie größer werden, ihre Eltern sich verkleinern, so daß mit 
der Zeit die gegenseitige Position beider sich umkehren würde. „Diese 
seltsame Phantasiebildung, die wahrscheinlich eine der Quellen des Glau- 
bens an die Reinkarnation ist, hängt selbstverständlich innig mit inzestu- 
ösen Wünschen zusammen, da sie eine Übertreibung des häufigeren 
Wunsches ist, sein eigener Vater zu sein. Dennoch dient sie auch der 
feindseligen Einstellung gegen die Eltern und erfüllt den Wunsch, die 
wirkliche Situation so abzuändern, daß das Kind denen befehlen kann, 
die jetzt ihm befehlen. (Jones.) In dieser „Generationsumkehrungs- 
phantasie , wie Jones sie nennt, wird die vergangene und die zu- 
künftige Generation zu einer Einheit verschmolzen. 

Nun dürfen wir auch zur zweiten Hypothese Frazers zurückkehren: 
der Kindesmord ist ein Gott gezollter Tribut. Wir haben früher dar- 
getan, daß diese religiöse Zeremonie den Wert einer psychischen Reak- 
tionsleistung besitze, daß sie den erzürnten Vater durch das Opfer des 
Kindes versöhnen will. Wir dürfen nun aus dem Vorhergehenden den 
Schluß ziehen, daß eine solche Zeremonie ursprünglich durchaus nicht 
mit der Ausübung des Kindesmordes verbunden war — wahrscheinlich 



1) Die Bedeutung des Großvaters für das Schicksal des Einzelnen. Internationale 
Zeitschrift für Psychoanalyse. 1. Bd. (1913). 



^ 



Die Couvade 75 



fällt diese ihrem Anfange nach vor dem Entstehen jeder Religion. Der 
Kindesmord war ursprünglich vielmehr nichts anderes als die Realisierung 
und Aktivierung der feindseligen Wünsche des Sohnes gegen den Vater, 
den er in seinem Kinde wiedergeboren glaubte. Die unbewußte Moti- 
vierung der Wünsche, welche auf den Kindesmord abzielen, ist haupt- 
sächlich in der Vergeltungsfurcht (dem eigenen Vater gegenüber) zu 
suchen. Nach diesem Morde erst erwachte die Reue und das Verlangen, 
das begangene Verbrechen zu sühnen, bemächtigte sich des Primitiven. 
Auch in dieser Opferszene ist wie bei dem Totemopfer 1 der Vater zweimal 
enthalten. Die Ermordung des Vaters (im Kinde) hat die feindseligen 
Gefühle befriedigt, die Darbringung des Opfers bedeutet den Sieg der 
zärtlichen Gefühle. Das Sühnopfer des Kindes erweist sich also als ein 
Kompromißausdruck, indem es „dem Vater die Genugtuung für die an 
ihm verübte Schmach in derselben Handlung bietet, welche die Erinne- 
rung an diese Untat fortsetzt . 2 Die religiöse Opferung des Kindes ist 
sicherlich später als die völlig unreligiöse Ermordung, die, wie wir an- 
nehmen können, einst allgemein war. Wie beim Totemopfer entspricht 
auch hier die zweifache Anwesenheit des Vaters zwei Redeutungen, die 
einander zeitlich ablösen: der Vater ist zuerst das Opfer selbst, hernach 
derjenige, welchem das Opfer gebracht wird. 

Wir dürfen es nun wagen, die so bedeutsame Hypothese, welche 
Freud von den Vorgängen in der Urhorde gegeben hat, fortzusetzen. 
Nach der Ermordung des Vaters, welche das wichtigste Ereignis der 
primitiven Entwicklung, vielleicht der Menschheitsentwicklung, ist, wurde 
der Rruderclan gebildet. Nachdem die Inzestablösung gelungen war, — 
auf welchem Wege dies geschah, bleibe hier unerörtert, — nahm jeder 
der Rrüder (ein oder) mehrere Weiber. Das Kind, das diesem neuen 
Runde entsproßte, weckte in seinem Vater die Erinnerung an jene Untat, 
denn es war der Erfolg der Übertretung des väterlichen Verbotes und 
machte den Sohn selbst zum Vater. Sein Schuldbewußtsein setzte sich 
in die Vergeltungsfurcht um. Die Erinnerung an den Vater fand ihren 
primitiven Ausdruck in dem Glauben, der eben angekommene Junge 
sei der Vater selbst, der gekommen sei, Rache an seinem Mörder 
zu nehmen. Denn wie sonst kam ein fremdes und sonderbar kleines, 



1) Freud: Totem und Tabu. (Ges. Schriften, Bd. X, S. 180.) 

2) Ebendort. 



74 Theodor Reih 



lebendiges Wesen in seine Behausung? (Über den Zusammenhang 
zwischen Geschlechtsverkehr und Geburt hatten die primitiven Men- 
schen die noch bei unseren heutigen Kindern fortlebenden infantilen 
Sexualtheorien.) Wer anders konnte dieses unheimliche Wesen sein, 
als der dämonische Vater, dessen Erinnerung beständig in dem schuld- 
bewußten Sohne lebte? Nun aber wehrte sich der Sohn seines Lebens 
und verteidigte sein Besitztum, das Weib, das ihm der kindgewordene 
und wiederauferstandene Vater nehmen wollte: von Vergeltungsfurcht 
getrieben, tötete und verzehrte er noch einmal den unsterblichen Vater. 
Die Reuegefühle und die reaktiv verstärkte Zärtlichkeit stellten sich 
bald ein, doch die Ambivalenzspannung bleibt bestehen und noch in 
der religiösen Opferung der Kinder wird das Verbrechen des Vater- 
mordes wiederholt. Die Vatersehnsucht stellte sich wieder wirksam ein 
und bei den späteren Kindern — oder bei den Kindern einer späteren 
Generation — kam es zu schweren seelischen Konflikten zwischen den 
feindseligen und zärtlichen Impulsen gegen den im Kinde wieder- 
geborenen Vater. In diesem von der Ambivalenz geführten Ringen siegte 
die Zärtlichkeit und drängte die feindselige Regung ins Unbewußte. Die 
späteren Kinder werden geschont. Im Laufe der Entwicklung kam es 
dazu, ein Tier dem Kinde als Ersatzopfer vorzuziehen. Doch die unbe- 
wußten Impulse führten die Primitiven immer wieder in Versuchung, 
den alten Vatermord und die Vereinigung mit dem Vater durch Töten 
und Fressen des Kindes, dessen Surrogat das Totemtier war, zu vollziehen. 
Das Verbot wurde verschärft und ausgedehnt; es wurde schließlich so 
weit verschoben, daß auch die Tötung der Tiere in der Zeit des Vater- 
werdens dem Verbot unterlag. Hier erblicken wir den Ursprung der 
Maßregeln der diätetischen Couvade. Wir sind, von anderen Voraus- 
setzungen ausgehend, zu dem Resultate der Freudschen Totemtheorie 
gelangt, welche im Totemtiere ein Vatersurrogat erblickt. Wir werden 
auch nicht zögern, nun mit Lafitau anzunehmen, daß in der diätetischen 
Couvade eine Erinnerung an die Erbsünde — den Vatermord — vorliegt, 
und daß ihre Maßregeln wirklich Sühnecharakter tragen, da sie sich 
sämtlich als Reaktionen auf den Impuls zur Vatertötung erkennen lassen. 1 

i) Die vorliegenden Erklärungen lassen mit aller nur wünschenswerten Schärfe 
erkennen, daß der Opferbegriff C. G. Jungs in seinen „Wandlungen und Sym- 
bolen der Libido" (Jahrbuch für psychoanalytische Forschungen, IV. Bd., 1912) 
ein unhaltbarer ist. 



Die Couvade 75 



Freilich ist dies nicht etwa so zu verstehen, daß das Opfer des Kindes 
ursprünglich ein Versöhnungsversuch der Gottheit war. Wir glauben 
gezeigt zu haben, daß der Kindesmord dem Kindesopfer zeitlich und 
psychologisch vorausgeht, und daß in ihm nicht ein Sühneakt,sondern 
eine von Vergeltungsfurcht und Vatersehnsucht diktierte Handlung 
war, welche durch das Verzehren des Vaters zugleich die Besiege- 
lung der Stammesgemeinschaft bedeutete. Wir können noch verfolgen, 
wie die Opferung der Kinder allmählich der Opferung des Totemtieres 
wich. So opferten noch die Russen unter Svatoslav nächtliche Todes- 
opfer bei Dorostolum am Ister, indem sie Hähne und Säuglinge er- 
würgten und sie dann in den Wogen des Stromes versenkten. 1 Die 
Wöchnerin im Südtogo nimmt, sobald sie sich wieder vom Bett erheben 
kann, ein Huhn, wischt damit den Körper des Neugeborenen ab und 
bringt es dann als Opfer dar. a Abraham opfert auf göttliches Geheiß 
als Stellvertretung seines Sohnes Isaaks, einen Widder. 3 Scheftelowitz* 
zitiert in seinem oben erwähnten Buche das Verbot, das der im drei- 
zehnten Jahrhundert in Barcelona lebende Rabbiner Salomon Ben-Aderet 
gegen das stellvertretende Huhnopfer in seiner Gemeinde erließ: 5 „Dieser 
Brauch war in unserer Stadt verbreitet nebst anderen ähnlichen Bräuchen, 
wie z. B. folgender: man schlachtet einen alten Hahn als Sühne für 
einen neugeborenen Knaben und schneidet seinen Kopf ab und hängt 
den Kopf mit seinen Federn am Eingang des Hauses zusammen mit 
Knoblauch auf, was ich für heidnisch halte und daher verboten habe. 

Wir sehen also, wie das Totemtier an Stelle des Vaters und des neu- 
geborenen Kindes tritt. Das Verbot der diätetischen Couvade, Tiere zu 
töten und zu essen, ist die Wiederholung des Totem Verbotes, den Vater 
— und als seinen Revenant haben wir das Kind erkannt — zu essen 
und zu töten, so wie der Kindesmord eine Wiederholung des Vatermordes 
war. Die Erneuerung verdankt das Verbot der aktuellen Situation des 



1) Hehn: Kulturpflanzen und Haustiere. 1914, S. 326. 

2) J. Spieth: Religion der Eweer. 1912, S. 229. 

5) I. Moses, 22, 13. Über die Bedeutung des Widders vergleiche die in diesem 
Buche enthaltene Arbeit über das Schofar. 

4) Scheftelowitz: Das stellvertretende Huhnopfer, S. 32. 

5) In seinem Werke Seelot uteäuböt, Wien 5572, Bl. 47 a, § 595. 

6) Ich muß es mir hier versagen, auf die Ritualmordfrage bei den Juden ein- 
zugehen, werde aber an anderer Stelle darauf zurückkommen. (Der eigene und 
der fremde Gott. 1923.) 



76 Theodor Reik 



Vaterwerdens, in welcher Erinnerungsspuren an die Urwünsche der 
eigenen Kindheit wachgerufen werden und in der sich eine mächtige 
Vergeltungsfurcht bemerkbar macht. Die Völker haben also nur schein- 
bar eine absurde Behauptung aufgestellt, wenn sie sagen, daß die Tötung 
eines Tieres durch den Vater dem Kinde Schaden und sogar Tod bringt, 
da ja dieses Tier das Kind selbst darstellt. 1 Nun verstehen wir auch das 
Fastenverbot, das sich ursprünglich nur auf das Fressen des Kindes bezog. 
Wir werden auch in der gemeinsamen Mahlzeit, welche der Stamm 
oder die Familie nach der Geburt eines Kindes veranstaltet, den Rest 
einer alten Totemmahlzeit erkennen können. 

Wir haben behauptet, daß die primitiven Völker im Tiere nicht nur 
ein Surrogat für das Kind, sondern auch für den Vater sehen und — 
wie aus der Analyse der diätetischen Couvade und des Seelenwanderungs- 
glaubens hervorgeht — zu gleicher Zeit sehen. Die Neurotiker zeigen 
manchmal dieselbe Anschauung. Der Traum, welcher dem primitiven 
Seelenleben so nahe steht, kennt dieselben Identifikationen. Ich verdanke 
Dr. Karl Abraham (Berlin) die Mitteilung zweier Träume, deren Ana- 
lyse folgendes Resultat ergab: die Katzen im Traume einer Patientin 
waren Ersatzobjekte für ihre Eltern. Einen Monat später träumte die 
Patientin einen Traum, in welchem sie sich selbst als Katze darstellte, 
die ein kleines Kätzchen bei sich hatte. Ein Hund im Traume einer 
neurotischen Patientin bedeutete zu gleicher Zeit den Vater, den Träumer 
und dessen Kind. E. Weiß hat kürzlich in einer Traumanalyse eine 
ähnliche Identifizierung aufdecken können. 2 

Ich verfüge leider über keinen Fall, welcher genaue Analogien aus 
dem Seelenleben der Neurotiker zu dem psychischen Material der diäteti- 
schen Couvadegebräuche aufweist, doch zweifle ich nicht daran, daß 
andere Psychoanalytiker aus ihrer Praxis Fälle dieser Art anzugeben 



1) In dieser Anschauung Hegt eine jener Verkürzungen vor, die zwangsneuroti- 
schen Ausdrucksformen vergleichbar, in die Bewußtseinssprache übersetzt lauten 
würde: wenn ich das Tier, das eigentlich der Vater ist, töte und verzehre, so 
wird sich der Vater rächen, indem er das Kind tötet. 

2) „Totemmaterial in einem Traume." Internationale Zeitschrift für Psycho- 
analyse, II (1914). Man vgl. Talmud Gittin 57«; Berakot 57«: „Wer im Traum 
einen Hahn sieht, der wird bald einen Knaben haben, wer viele Hahne sieht, der 
wird viele Knaben haben." Ein ähnlicher Glaube herrscht bei den Sundanesen. 
Wenn dort eine Frau von einem Huhn träumt, so wird sie bald ein Kind be- 
kommen. (Globus 44, 349.) 






Die Couvade 77 



wissen. Es scheint mir dennoch nicht deplaciert zu sein, wenn ich hier 
an einer Dichtung, welche schon einmal Objekt psychoanalytischer Be- 
trachtung war, 1 gleichsam eine Gegenprobe zu machen versuche. Graf 
Ulrich in G. Hauptmanns „Griselda" weist manche Züge auf, 
welche ihn in die Nähe der primitiven Väter zu rücken scheinen. Er 
zeigt keinen Funken natürlichen Vatergefühls, versichert die Baronin, 
und soll sogar Maßnahmen getroffen haben, um den Neugeborenen ohne 
Wissen der Mutter beiseite zu schaffen. Es erinnert an die Anschau- 
ungen, welche wir bei Menschen der Urhorde vermuteten, wenn er 
ausruft: „Was heißt das? Warum gebiert sie? Ich will keinen Sohn! Ich 
hasse das Kind im Mutterleib. Sie ist mein. Ich habe die Katzen vergiften 
lassen, weil sie sie streichelte. Soll ich mir eine fremde Kröte gezeugt 
haben, die ihr das Blut aus den Brüsten saugt?" Die Gräfin Eberhard 
behauptet, Ulrich sei so erbost auf den noch ungeborenen Wurm, „als ob 
er in einer andern Welt einen unversöhnlich blutigen Span mit ihm 
gehabt hätte". Wir werden an die primitive Seelen wanderungstheorie 
denken, wenn wir die Feindschaft des Grafen so auf den Kampf mit dem 
Kinde „in einer andern Welt" zurückgeführt sehen. Der Feind „in der 
andern Welt" ist in Wahrheit der Vater des Grafen und seinem Revenant, 
dem Kinde, wird nun der alte Haß zugewendet. Der Graf bestätigt das, 
wenn er auf die verwunderte Frage des Arztes, in welchen Anschauungen 
und unter welchen Lehrerner wohl groß geworden sei, antwortet: „Meinet- 
halben bei einem Eber, der seine Jungen frißt." Wie eine Wiederkehr des 
Totemismus und des Kindesmordimpulses beim Neurotiker erscheint es, 
wenn Ulrich in der seelischen Spannung der Geburtsstunde ausruft: 

„Mir würde am liebsten sein, irgendein sogenanntes reißendes Tier 
wäre aus einer beliebigen Menagerie in der Nähe ausgebrochen." Graf 
Heinz: „Ich schwöre Euch, daß er nicht weiß, wo er ist. Er lockert 
wahrhaftig an seinem Dolche." Wie bei den primitiven Völkern wird 
auch bei dem Grafen die Tötung eines Tieres ein Ersatz für die Er- 
mordung des gehaßten Kindes. 2 

Wir glauben, daß uns die Vertiefung in die Vaterriten der Primitiven 



1) Otto Rank: „Der Sinn der Griseldafabel." Imago I (1912). (Enthalten in: 
Rank: Der Künstler. 4. Aufl.) 

t) Ich kann mir nicht versagen, hier auf ein Detail hinzuweisen, das reizvoll 
erscheint. Griselda will nur dann zum Schlosse zurückkehren, wenn ihr befohlen 
wird, als Magd die Treppen zu waschen. Es ist, als ob das Haus durch den ün- 



7 8 Theodor Reih 



auch einige speziellere Auskünfte über die Couvadesitten zu liefern im- 
stande sein wird. Wir verstehen es nun besser, warum die Beschränkungen 
der Couvade besonders strenge beim ersten Sohne eingehalten werden 
während bei den späteren Kindern eine Verringerung und Milderung 
der Verbote beobachtet wurde. Auch die Furcht der Primitiven, welche 
nach Frazers Behauptung zur Ermordung der Kinder führt, ist besonders 
stark beim ersten Sohne. Dies wird erklärlich, wenn wir mit Recht 
dieses Gefühl als Vergeltungsfurcht aufgefaßt haben: der erstgeborene 
Sohn wächst am frühesten heran und kann dem Vater durch seine Feind- 
schaft und durch den der Mutter zugewendeten Inzestimpuls am ehesten 
gefährlich werden. Doch der Sohn ist ja ein Revenant des Großvaters; 
bei der Geburt des ersten Sohnes ist der primitive Mann meistens noch 
jung; die Haßregungen und die Erinnerung an die dem Vater zugewendeten 
bösen Wünsche sind noch lebendiger als in späterem Alter, da die Identi- 
fikation mit dem Vater immer intensiver gefühlt wird. 

Noch ein anderes Detail der Couvade wird uns durch die Psycho- 
genese der Vergeltungsfurcht verständlicher und erhält durch sie einen 
innigeren Zusammenhang mit dem unbewußten Seelenleben der Wilden : 
die Blutprobe bei den Karaiben und anderen Völkern. 

Die Wunden, welche dem neuen Vater von seinen Freunden und Ver- 
wandten beigebracht werden, erweisen sich als Ersatz für die Kastration. 
Wir wissen, daß die Kastration ursprünglich die Strafe für den Inzest 
darstellt. Es ist so, als hätte der Mann durch das Vaterwerden den Inzest 
vollzogen. Wir verstehen das, wenn wir uns daran erinnern, daß die 
Situation der Kindesgeburt ihm die infantile Inzestkonstellation zur un- 
bewußten Erinnerung gebracht hat. Rank hat viele Beispiele dafür 
gesammelt, daß Verstümmelungen und Verwundungen den Ersatz der 
Kastration l bilden. Wir brauchen nur auf die zwei Formen der Kronos- 



willen und die Begehrlichkeit des Mannes gegen sie unrein (tabu) geworden wäre. 
Auch Graf Ulrichs Separierung von seiner Gemahlin bei und nach der Kindes- 
geburt bietet eine individuelle Analogie zu den Bräuchen unzivilisierter Völker; 
sie ist eine Art Couvade. — Das in der Griseldadichtung hervortretende Gefühl 
der Eifersucht des Vaters auf die Liebe des Sohnes zu seiner Mutter, das ver- 
drängt zum Aufbau der Couvade beitrug, tritt nocb stärker hervor, wenn der Sohn 
das mannbare Alter erreicht hat, da er dem Vater gefährlich werden kann. Vgl. die 
folgende Arbeit über die Pubertätsriten der Wilden. 

1) Otto Rank: „Das Inzestmotiv in Dichtung und Sage." Kap. IX, 3. Wien 
und Leipzig 1912. 






Die Couvade yn 



sage hinzuweisen, um hier dieselben psychischen Motive zu finden, die 
zu einer solchen partiellen Kastration treiben. Kronos schneidet seinem 
Vater, als sich dieser seiner Gattin zärtlich nähern will, die Zeugungs- 
teile ab. Selbst Vater geworden, fürchtet er von seinen Kindern das gleiche 
Los, das er Uranos bereitet hat, und verschlingt sie sofort nach der Geburt. 
Nach der orphischen Theogonie soll aber Kronos wirklich von Zeus, ganz 
wie Uranos von Kronos, entmannt worden sein. Der Verdrängungsfortschritt 
hat es nun zuwege gebracht, daß in der dritten Generation die gleiche 
Szene durch eine Verwundung dargestellt wird: Zeus wird von Typhon 
an den Füßen geschwächt, indem ihm mit einer Sichel die Sehnen 
ausgeschnitten werden. Eine solche modifizierte Form der Entmannung 
stellt nun auch die Blutprobe bei den Karaiben dar, denn der Vater 
erleidet nun die Strafe für seine Übertretung des väterlichen Sexual- 
verbotes. Wir brauchen von unserer früheren Deutung, welche dahin 
ging, daß die Qualen des karai'bischen Vaters als Bestrafung seiner bösen 
Wünsche anzusehen sind, nichts zurückzunehmen; die neue Aufklärung 
ist vielmehr nur eine Vertiefung der alten: in Wirklichkeit wünscht ja 
der Mann dem Kinde — als Bevenant des Vaters — das Glied abzu- 
schneiden, weil er von der Furcht beherrscht ist, daß das neue Wesen 
(sein Kind und sein Vater zugleich) ihm sein Weib wieder nehmen könnte. 
Er hatte ja auch, als er klein war, gewünscht, dem Vater den Penis 
wegzuschneiden (vgl. die Uranos- und Kronossage). Als Bestrafung für 
diesen, einst dem Vater geltenden Kastrationswunsch wird nun der Mann 
gleichsam seines Penis beraubt, muß er sich nun Wunden beibringen 
lassen. Es wird gewissermaßen die Übertretung des väterlichen Sexual- 
verbotes nachträglich wieder gutgemacht, indem man zu jenem Mittel 
greift, dessen Anwendung, wäre sie früher erfolgt, die Übertretung un- 
möglich gemacht hätte. Ein Brauch, der bei den Boraus im südlichen 
Abessinien herrscht, scheint geeignet, unsere Auffassung zu stützen: 1 
die Kinder werden einem Luftgeiste, der Wak genannt wird, geopfert. 
Wenn unter den Boraus ein Mann heiratet, wird er ein sogenannter 
Raba und für eine bestimmte Zeit nach der Heirat, wahrscheinlich für 
vier bis acht Jahre, muß er alle Kinder, welche ihm geboren werden, 
für den Dämon im Busch hinterlassen. Wenn er aufhört, Raba zu sein, 
wird er beschnitten und ein Guda. Der Dämon hat nun kein Becht 



1) Frazer: The Golden Bough. Third Edition, p. 168 ff. 



80 Theodor Reife 



mehr auf die Kinder, welche nach des Vaters Beschneidung geboren 
wurden. Aber sie werden — aus Vorsicht — in frühem Alter weg- 
geschickt und bei den Watas, einer niedrigen Jägerkaste, aufgezogen. 
Sie bleiben bei diesem Volke, bis sie aufgewachsen sind, und kehren 
dann zu ihrer Familie zurück. Frazer vermutet mit Recht, daß die Be- 
schneidung in dieser Sitte ein Bußopfer darstellt, welches den Rest der 
Kinder von dem Dämon, dem sie sonst gehören würden, zurückkauft. 1 

Wir erinnern uns, daß das Kind dem Wilden als die Wiedergeburt 
seines Vaters erscheint und so können wir es verstehen, daß er bei der 
Geburt, von unbewußter Vergeltungsfurcht und unbewußten Reuegefühlen 
beherrscht, nunmehr die Entmannung — oder ihren Ersatz, die Ver- 
stümmelung — an sich vollziehen läßt, als nachträgliches Zeichen des 
Gehorsams gegen den wiederauferstandenen Vater, und als Selbstbestrafung, 
zu der ihn das Schuldbewußtsein wegen seiner einstigen Wünsche treibt. 

Wie bereits bemerkt, wurde in diesem Versuch nur eine kleine An- 
zahl der seelischen Determinanten der Couvadegebräuche analytisch ver- 
wendet. Erst eine ausführliche Analyse der Pubertätsriten der primitiven 
Völker (vgl. den folgenden Aufsatz) würde weitere wichtige Aufklärungen 
über das Männerkindbett zu liefern imstande sein. 2 Man wird dann 
zu der Ansicht gelangen, daß die Verschiebung der Geburt von der 
Mutter auf den Vater neben der von uns erörterten Bedeutung wirklich 
einen vollwertigen Sinn hat. Sie entspricht nämlich der Phantasie des 
Vaters, das Kind geboren zu haben und kommt einer Annullierung 
der Geburt des Kindes durch die Mutter gleich. Die affektiven 
Gründe dieser Phantasie liegen in der unbewußten inzestuösen Fixierung 

1) Auch die jüdischen Überlieferungen nötigen zu dem Schlüsse, daß die Be- 
schneidung ein Kastrationssymbol ist. 

2) Der Zusammenhang der Couvadesitten mit den Pubertätsriten erscheint noch 
enger, wenn man an die Diät, die Mutproben und die Wunden, welche Beschneidungs- 
äquivalente darstellen, denkt. Für das Unbewußte des jungen Vaters erscheint die 
Geburt eines Kindes als das wirkungsvollste Dementi der väterlichen Kastrations- 
drohung; sie ist unbewußt ein Triumph über den Vater, da man seine Stellung 
ebenfalls erreicht hat. So wird sowohl die Reaktion in Form der Angst vor ihm 
(Dämonenabwehr), als auch in der der homosexuell femininen Identifikation mit dem 
Weibe, das gebärt, erklärbar. — Geza R6heim führt, wie er mir brieflich mit- 
teilt, die Couvadesitten auf die infantile Theorie vom analen Kind zurück, wobei 
die Empfängnis oral (Diät) vorgestellt wird. Als Sühne für die unbewußte Tendenz, 
den Vater (— das Kind) zu töten, wird der Mann selbst befruchtet und unterwirft 
sich einer Geburt. 






. 



Die Couvade 8 1 



des Kindes an die Mutter, die durch die Geburt geschaffen wurde, und 
in dem Streben des Vaters, diese Libidofixierung von ihrem Objekt ab- 
zulösen und die Liebe des Kindes auf sich selbst zu übertragen. Diese 
Rückgängigmachung der inzestuösen Einstellung kann aber nicht radi- 
kaler durchgeführt werden als dadurch, daß ihr erster und wesentlichster 
Grund aufgehoben wird: nicht die Mutter hat das Kind geboren, sondern 
der Vater; ihm soll also seine Liebe zufließen. Auch hier ist es also das 
Beste, dem, was die Riten darstellen, wirklich Glauben zu schenken, so 
unsinnig und läppisch ihre Außenseite auch für den ersten Augenblick 
scheinen mag. Berücksichtigt man, daß in den Pubertätsriten eine Art 
Wiedergeburt der Knaben durch ihre Väter stattfindet, so stellt sich uns 
die Couvade als eine zeitlich verschobene Form dieser mit starken Affekten 
besetzten Phantasie dar. Man vergleiche dazu die große Rolle der un- 
bewußten Vergeltungsfurcht der Väter in den Couvadegebräuchen und 
die besonders strenge Einhaltung des Rituals bei der Geburt des ersten 
Sohnes. Die Couvade und die Pubertätsriten würden sonach Auswirkungen 
derselben unbewußten Gefühlseinstellung in verschiedener Form sein, 
in denen besonders die Ambivalenz gegenüber dem Sohne hervortritt. 
Es scheint uns nun wirklich, als hätten jene Forscher Recht, welche 
behaupten, daß die Couvade einen Markstein in der Menschheitsentwick- 
lung bedeutet. Denn sie ist gleichsam die Marke, an welcher der Sieg 
der zärtlichen Regungen für Weib und Kind auf einer bestimmten Kultur- 
stufe erkannt wird. Sie zeigt uns, daß die unbewußte Identifikation mit 
dem eigenen Vater nun eine dauernde zu werden beginnt und daß die Zärt- 
lichkeit für ihn die Vergeltungsfurcht so erfolgreich unterdrückt hat, daß 
die Sorge um die neue Generation nun zum zentralen Punkt im väter- 
lichen Gefühlsleben wird. Das bedeutet aber ein Stück Resignation auf 
eigene Triebbefriedigung, wie es das Aufsteigen zu jeder höheren Kultur- 
stufe bedingt. Es bedeutet zugleich, daß der Vater in diesem Aufgeben 
eigener Ansprüche die verlorengegangene Befriedigung im Einfühlen in 
seinen Sohn findet. 

Wenn es erlaubt ist, diese Arbeit heiter ausklingen zu lassen, so würde 
ich mich der Behauptung getrauen, daß in den halbzivilisierten Völkern, 
welche die Couvade ausüben, ein Schimmer jener Erkenntnis lebt, die 
wir (frei nach Wilhelm Busch) so formulieren können: Vater sein ist 
nicht schwer, Vater werden dagegen sehr. 



Reik, Das Ritual 



DIE PUBERTÄTSRITEN DER WILDEN 

Über einige Übereinstimmungen im Seelenleben der Wilden 

und der Neurotiker 1 



I 



Und hat mit diesem kindisch-tollen Ding 
Der Klugcrfahr'ne sich beschäftigt. 
So ist fürwahr die Torheit nicht gering, 
Die seiner sich am Schluß bemächtigt 

Goethe. 



Die Initiations- und Pubertätsweihen mit ihrem ausgedehnten und 
eindrucksvollen Zeremoniell können in ihrer Bedeutung für das religiöse 
Leben und die soziale Organisation der Primitiven kaum überschätzt 
werden. H. Schurtz erklärt, sie seien meistens viel großartiger und von 
weit längerer Dauer als die Feier der Ehe. 2 Diese Bedeutsamkeit wird 
uns erklärlich, wenn wir uns vor Augen halten, daß diese Riten nicht 
nur einen Lebensabschnitt markieren, sondern auch die legale Erlaubnis 
zum Geschlechtsverkehr und zum Kinderzeugen bezeichnen, daß sie den 
jungen Mann in die religiösen Zeremonien des Stammes einführen und 
ihm alle jene Rechte zuerkennen, jene Pflichten auferlegen, die für die 
erwachsenen Stammesgenossen Geltung haben. 

Es ist trotz der zahlreichen wissenschaftlichen Untersuchungen, welche 
den Jünglingsweihen gewidmet wurden, bisher nicht gelungen, den Sinn 
des sehr komplizierten Zeremoniells, das sie begleitet, zu finden. Kürzlich 
noch hat der scharfsinnige Forscher J. G. Frazer erklärt, 5 es sei durch 

1) Nach einem im Januar 1915 in der Wiener Psychoanalytischen Vereinigung 
gehaltenen Vortrage. — Zuerst veröffentlicht in „Imago", Bd. IV (1915/16). 

2) Altersklassen und Männerbünde. Berlin 1902, S. 96. 

3) The Golden Bough. Balder the Beautiful. Vol. II, Third Edition. London 1913, 
p. 278. 



' 



Die Pubertätsriten der Wilden 85 

eine lange Tatsachenreihe leicht zu erweisen, daß die Sexualbeziehungen 
der Pubertätszeit im Gedankenleben der Wilden mit ernsthaften Ge- 
fahren verknüpft seien, aber die nähere Natur der gefürchteten Gefahr 
ist noch dunkel. Der Gelehrte gibt der Hoffnung Ausdruck „that a more 
exact acquaintance with savage modes of thought will in time disclose 
this central mystery of primitive society 1 , and will thereby furnish 
the clue, not only to totemism, but to the origin of the marriage System" . 

Ohne Anspruch darauf zu erheben, so hochgespannten Erwartungen 
genügen zu können, wollen die folgenden Ausführungen einen Lösungs- 
versuch des Rätsels primitiver Pubertätsriten darstellen. Ihre Legitimation 
zu solchem Wagnis besteht freilich nur darin, daß sie an das so oft 
bearbeitete Material mit einem neuen Instrument herangehen, dessen 
Wert sich schon einmal in seiner Anwendung auf die Völkerpsychologie 
glänzend erwiesen hat : der Psychoanalyse. 2 

Suchen wir nach einem Motiv, das den Initiationsriten primitiver 
Völker in wechselnder Form gemeinsam ist und das sich uns als Aus- 
gangspunkt unserer psychologischen Analyse empfiehlt, so werden wir 
es in jenen Veranstaltungen linden, die angeblich die Tötung und Wieder- 
auferstehung der zu weihenden Jünglinge bezwecken. Dieses Motiv, das 
Frazer als „the ritual of death and resurrection 1 zusammenfaßt, läßt 
sich besonders gut in den Pubertätsriten der Australneger beobachten, 
ist aber auch bei den afrikanischen und amerikanischen primitiven 
Stämmen nachgewiesen und genau geschildert worden. 

Um uns ein Bild von dem Ensemble der Pubertätsriten der Primitiven 
machen zu können, ziehen wir zunächst einige typische Beispiele von 
den Stämmen Australiens heran: Beim Won ghi stamm von Neu-Süd- 
wales besteht ein Teil der Pubertätsriten im Ausschlagen eines Zahnes. 
Nach dieser Operation hört man ein laut summendes Geräusch, das auf 
folgende Art zustande kommt: ein flaches Holzstück mit durchlöcherten 
Ecken, durch die ein Strick gezogen ist, wird rund herum geschwungen. 
Den Uneingeweihten ist es nicht gestattet, dieses Schwirrholz — von 
den englischen Anthropologen „bullroarer genannt — zu sehen. Frauen 
dürfen bei der Zeremonie nicht anwesend sein. Sollte dennoch durch 
Zufall eine Frau Zeugin gewesen sein, wird sie getötet. Es wird gesagt, 



1) Von mir gesperrt. 

2) S. Freud: Totem und Tabu. (Ges. Schriften, Bd. X.) 



84 Theodor Keik 



daß die Jungen weggeschickt werden und ein jeder einem Wesen be- 
gegnet, welches halb ein Schwarzer, halb ein Geist ist. Dieses rätsel- 
hafte Wesen Thuremlin tötet die Jünglinge, beschneidet sie, bringt sie 
wieder zum Leben und schlägt ihnen einen Zahn aus. 1 In Deutsch- 
Neuguinea wird beim Jamb im stamm die Jünglingsweihe immer in 
Zeiträumen von einigen Jahren gefeiert, bis eine bestimmte Anzahl 
junger Leute und eine Menge — Schweine vorhanden sind. Die Be- 
schneidung als die hauptsächlichste Rite der Weihe findet im Walde statt. 
Während der Prozession dahin schwingen die Männer Schwirrhölzer, 
die vor den Frauen und Kindern sorgsam geheimgehalten werden. Die 
zurückbleibenden Frauen weinen und heulen, denn sie nehmen an, daß 
die Jünglinge von einem schrecklichen Ungeheuer namens Balum 
verschlungen werden, das sie erst gegen eine stattliche Anzahl von 
Schweinen wieder herausgibt. Wie können da die armen Frauen sicher 
sein, jemals ihre Söhne und Brüder wiederzusehen? Der Ort, wo die 
Beschneidung vollzogen wird, ist eine lange Hütte, welche gegen das 
Ende in der Höhe abnimmt. Sie soll den Bauch des Ungeheuers dar- 
stellen, das nun die jungen Leute verschlingen wird. Um die Sache 
glaubwürdiger zu machen, sind Augen über den Eingang gemalt, Palmen- 
wurzeln vertreten das Haar. Wie die angsterfüllten Jungen dem Un- 
geheuer näher kommen, hört man von Zeit zu Zeit dessen Brummen, 
das sich, wenn man gleich Asmodi die Dächer entfernte, als das Schwingen 
von Schwirrhölzern durch Männer in der Hütte erklären würde. Dem 
Ungeheuer werden die Schweine geopfert. Wenig anspruchsvoll, begnügt 
es sich aber mit den Schweineseelen, und überläßt seinen Verehrern 
ihre wohlschmeckenden Körper. Nach der Operation leben die Burschen 
drei bis vier Monate lang in strengster Abgeschlossenheit im „Bauche 
des Ungeheuers", dem keine Frau ohne Lebensgefahr nahekommen darf. 
Es kommt vor, daß ein Jüngling bei der Operation stirbt. Die Männer 
erklären dann den Frauen, das Ungeheuer habe sowohl einen Menschen- 
magen als auch einen Schweinemagen. Unglücklicherweise sei der Jüng- 
ling in den Menschenmagen gelangt und dort elendiglich umgekommen. 
Sobald die Zeit der Einschließung vorüber ist, kehren die Jünglinge 
unter großen Feierlichkeiten in ihr Dorf zurück. Am Heimweg müssen 

1) Die Beispiele sind, wo nichts anderes bemerkt wird, aus Frazers „The 
Golden Bough" s. o. und „The Belief in Immortality and the Worship of the Death", 
Bd. I, London 1913, entlehnt. 






Die Pubertätsriten der Wilden 85 

sie ihre Augen verschlossen halten und jeder wird von einem Manne 
geführt, der sich wie ein Taufpate benimmt. Die Frauen sind bei der 
Rückkehr der Jünglinge sehr aufgeregt und schreien und weinen vor 
Freude. Die Jünglinge stehen, im Dorfe angelangt, wie Statuen da mit ge- 
schlossenen Augen. Hinter ihnen befiehlt ein Mann: „Oh, Beschnittene, 
setzt euch!*' Doch die jungen Leute bleiben bewegungslos. Erst nach- 
dem ein anderer Mann auf den Boden stampft und schreit: „Oh, Be- 
schnittene, öffnet die Augen! schlagen sie langsam einer nach dem 
andern die Augen auf, als erwachten sie eben aus einer tiefen Betäubung. 
Frazer weist darauf hin, daß diese jungen Leute angeblich getötet 
wurden und wiedergeboren werden. Die Simulation einer Neugeburt 
wird von ihnen aufrecht erhalten, indem sie vorgeben, die gewöhnlichsten 
Dinge vergessen zu haben und wie Kinder alles lernen zu müssen. Die 
Beschnittenen gehen aus diesem Grunde beim Rückzug mit geschlossenen 
Augen und bleiben trotz Aufforderung zum Sitzen stehen: sie benehmen 
sich, als verstünden sie weder den Befehl noch die befohlene Handlung. 
Ganz ähnlich sind die Biten bei den Bukauas und den Tami. Auch dort 
werden die Jünglinge von dem Balumungeheuer verschlungen, das sie 
gegen viele Schweine wieder herausgibt. Beim Ausspeien beißt oder 
kratzt es sie und die auf diese Weise beigebrachte Wunde ist die Be- 
schneidung. In der Beschneidungshütte oder im Bauch des Ungeheuers 
(Balumslum) bleiben sie einige Monate. Sehr realistisch ist derselbe Vor- 
gang beim Kaistamm. Auch hier wird im Walde eine Hütte aufgerichtet, 
die das Ungeheuer repräsentiert. Vor dem Hause wird ein Gerüst auf- 
gestellt, welches ein Mann besteigt. Die Novizen werden einer nach 
dem andern vorgeführt. Bei jedem einzelnen macht der Mann am 
Gerüst die Geste des Verschlingens, während er zu gleicher Zeit einen 
Schluck Wasser aus einer Flasche trinkt. Man glaubt, daß die Jünglinge 
nun im Magen des Ungeheuers sind. Ein Schwein wird dem Manne 
als Sühnegeld geboten, er nimmt es an Stelle des Ungeheuers: ein gur- 
gelnder Laut wird vernommen und das Wasser, welches er soeben ge- 
schluckt hat, fällt im Strahl auf die Jünglinge herunter, die nun frei 
gehen. Dann folgt die Beschneidung. Frauen ist das Ungeheuer sehr 
gefährlich, deshalb darf keine Angehörige des Jünglings die Beschnei- 
dungsstätte und den benachbarten Boden betreten. 1 Bei den Tami werden 

1) In der Zeit eines solchen Festes bei den Kai wagte sich eine Frau, von 
Neugierde getrieben, zu nahe an das verbotene Dorf im Walde heran. Sie wurde 



86 Theodor Reik 



die Frauen zur Zeit der Pubertätsriten sogar aus dem Dorfe verbannt 
und in eigens dazu errichteten Vierteln untergebracht. Um ihnen und 
den Kindern die übermenschliche Kraft des Ungeheuers, dessen Biß die 
Beschneidung ist, zu zeigen, werden tiefe Furchen in die Baumstämme 
geschnitten und als Zeichen dafür ausgegeben, wie das Ungeheuer an 
dem Stricke zog, mit dem es die Männer an die Bäume banden. 

Im Westen von Ceram werden die Knaben zur Pubertätszeit in den 
Kakianbund aufgenommen. Das Haus dieser Organisation liegt im 
tiefsten Busch und ist derart gebaut, daß man von außen die darin sich 
abspielenden Vorgänge nicht sehen kann. Dorthin werden die Knaben 
mit verbundenen Augen geführt. Wenn alles vor der Hütte versammelt 
ist, ruft der Hohepriester laut nach dem Geist. Unmittelbar darauf 
erhebt sich ein fürchterlicher Lärm in der Hütte, der von den Männern 
darin mit Hilfe von Bambustrompeten gemacht wird. Dann gehen Priester 
und Knaben einzeln hinein. Sobald ein Knabe darin verschwunden ist, 
hört man ein dumpfes Geräusch, dann einen furchtbaren Schrei und 
ein von Blut triefender Speer wird durch das Dach gestoßen. Dies soll 
heißen: der böse Geist hat den Knaben den Kopf abgeschnitten, ihn in 
die andere Welt geholt, wo er ihn wiederbelebt und umformt. Beim 
Anblick des Blutes weinen die Mütter und jammern über den Tod ihres 
Kindes. An manchen Plätzen werden die Knaben auch in eine Öffnung 
in Form eines Krokodilrachens oder Kasuarschnabels geworfen und den 
Frauen wird berichtet, der Dämon habe sie verschlungen. In der Hütte, 
in der die Beschnittenen mehrere Tage bleiben, hören sie das furcht- 
bare Klirren der Schwerter und die Geisterstimme der Bambustrompeten 
draußen. Sie müssen ferner mit gekreuzten Beinen und ausgestreckten 
Armen in der finsteren Hütte sitzen; der Häuptling nimmt die Trom- 
pete, legt ihren Mund an den Arm eines jeden Knaben und spricht 
durch sie in sonderbaren Tönen, welche die Stimme des Geistes imi- 
tieren sollen. Er warnt sie unter anderem unter Todesdrohung, die 
Satzungen des Kakianbundes zu vernachlässigen. Zu Hause trauern 
die Mütter und Schwestern. Aber eines Tages kommt ein Mann (jedem 
Knaben ist ein solcher Pate beigegeben) mit der Nachricht, der Dämon 
habe über Einschreiten der Priester die Knaben zurückgegeben. Der 

bemerkt, eingeholt und kurzerhand in eine Schweinegrube geworfen, wo sie die 
Männer erbarmungslos tottraten. Vgl. Richard Neuhauss: Deutsch-Neuguinea. 
Berlin 1911, Bd. III, S. 36. 



■ 



Die Pubertätsriten der JVilden 87 

Mann ist anscheinend sehr ermüdet, staubbedeckt; er ist ein Bote aus 
der anderen Welt. Die Jungen benehmen sich bei ihrer Rückkehr ganz 
wie die australischen Initiierten: sie scheinen ihr ganzes früheres Leben 
vergessen zu haben, gehen wackelig, wollen von rückwärts ins Haus 
treten, verstehen nicht zu essen und bleiben stumm. Ihre „Paten" müssen 
sie die Alltagsverrichtungen lehren wie die Kinder. 

Ganz ähnliche Initiationsgebräuche berichtet L. Frobenius von den 
Geheimbünden Afrikas: 1 Die Jünglinge, welche in einem bestimmten 
Bunde im Kongo eintreten, werden einer Reihe von Prüfungen unter- 
worfen, dann in einen totenähnlichen Zustand versetzt und im Fetisch- 
haus begraben. Wieder zum Leben erweckt, haben sie das Gedächtnis 
für alles Vorhergehende, selbst für ihren Vater und ihre Mutter ver- 
loren, ja können sich nicht einmal des eigenen Namens erinnern. Wenn 
jemand in den Ndembobund eingeweiht werden soll, weist ihn der 
Priester an, auf ein gegebenes Zeichen hin sich plötzlich tot zu stellen. 
Der Novize stürzt nun auf irgendeinem öffentlichen Platz zusammen; 
man legt Totengewänder über ihn und trägt ihn aus der Stadt. Die 
jungen Leute folgen der Reihe nach dem Ersten in den Scheintod. 
Man nimmt an, daß die so Gestorbenen verwesen, bis nur ein einziger 
Knochen von ihnen übriggeblieben ist. Nach einer gewissen Zeit, die 
au den verschiedenen Orten zwischen drei Monaten und drei Jahren 
schwankt, nimmt der Priester diese Knochen und läßt jeden einzelnen 
Jüngling wiederauferstehen. 2 

Die Geister, welche in Zentral- und Nordaustralien die Kinder weg- 
schleppen, töten und wiederbeleben, ersetzen manchmal die mensch- 
lichen Organe durch ihre geistigen; manchmal geben sie mit diesem 
Geschenk vereint auch Steine, die mit Zauberkraft begabt sind, eine 
Schlange usw. in den Körper des Neugeborenen. Nachdem der Jüngling 
mit einem neuen Herzen, einem neuen Lungenpaar usw. ins Leben 
zurückgerufen wurde, kehrt er in einem mehr oder minder betäubten 
Zustand in sein Heimatdorf zurück. 

Wir begnügen uns mit diesen wenigen typischen Beispielen, welche 
uns in verschiedener Ausprägung immer wieder zeigen, welche große 

1) Die Masken und Geheimbünde Afrikas. Halle 1898. 

2) Ähnliche Beispiele sind in Fülle in den drei angeführten Werken von 
Frazer, Frobenius, Schurtz und der von diesen Autoren angegebenen ethno- 
graphischen Literatur zu linden. 



88 Theodor Reik 



Rolle das Motiv des Todes, der Wiederauferstehung und der plötzlichen 
Amnesie in den Pubertäts- und Initiationsriten spielt. 

Bevor wir zur Analyse dieser so befremdlichen Riten übergehen, 
werden wir uns der Schwierigkeiten, welche sich einer restlosen Deutung 
entgegenstellen, erinnern müssen. Wir werden uns sagen, daß wir in 
dem Rituale der Pubertätsfeier Veranstaltungen vor uns sehen, die auch 
bei den primitiven jetzt lebenden Völkern eine lange Entwicklungs- 
geschichte hinter sich haben, in deren Verlauf ihr ursprünglicher Sinn 
verloren ging, neue Formen alte ersetzten, unverstandenen Zügen ein 
neuer Sinn unterlegt wurde; sie gleichen den Träumen erwachsener 
Menschen, an denen das Bewußtsein eine sekundäre Bearbeitung vor- 
genommen hat. Es ist Aufgabe des Psychoanalytikers, jene durch die 
Traumarbeit zustande gekommenen Entstellungen, Verdichtungen, Ver- 
schiebungen usw. rückgängig zu machen, und den latenten Sinn des 
Traumes unter den überlagernden Schichten aufzudecken. 

II 

Wenn wir uns nun wieder den Pubertätsriten der Australier zuwenden 
und bei den Einwohnern nach ihrer Bedeutung fragen, wird uns die 
überraschende Auskunft zuteil, die ein Neger in den Worten formulierte: 
„Wir essen die Schweine und belügen die Weiber." 

Doch wir lassen uns durch eine so triviale Antwort nicht entmutigen, 
sondern glauben, daß dieser vornehme Zweck auf kürzerem und weniger 
umständlichem Wege erreicht werden könnte und daß hier eine ziemlich 
durchsichtige Rationalisierung vorliege, die sich auf einen erst nach- 
traglich hinzugekommenen Gewinn aus jenen alten, bedeutungsvollen 
Riten bezieht. Es muß eine Zeit gegeben haben, in welcher die Männer 
einen anderen, bestimmten Sinn mit der jetzt zur Posse umgewandelten 
Jünglingsfeier verbanden. 

Die Tötung der Jünglinge erfolgt durch ein Ungeheuer oder einen 
Geist, dessen furchterregende Stimme durch den Lärm des Schwirrholzes 
dargestellt wird. Wer ist nun dieser Geist oder dieses Ungeheuer, das 
die jungen Leute für sich fordert? Vielleicht kann uns sein Name sagen, 
von welcher Art dieses rätselhafte Wesen ist. Bei den Tami wird das 
Ungeheuer „kani" geheißen; ebenso wird das Schwirrholz genannt und 
der gleiche Name bezeichnet auch die Geister der Toten. Frazer glaubt 



Die Pubertätsriten der Wilden 89 



aus diesem Umstände schließen zu müssen, daß die Riten der Einführung 
enge mit der primitiven Auffassung des Fortbestehens der menschlichen 
Seele nach dem Tode verbunden seien. 1 Bei den Kaileuten heißt das 
Schwirrholz und das Ungeheuer „Ngosa", was soviel wie Großvater 
bedeutet. Die meisten Stämme aber nennen das Wesen „Balum". So 
bezeichnet Balum bei den Bukaua 1) den Geheimkult der papuanischen 
Männerwelt, der ein unheimliches Wesen zum Gegenstand hat, dem alle 
traurigen Ereignisse wie: Springfluten, Verschüttungen usw. zugeschrieben 
werden. Der Balum wird oft personifiziert und ist dann der Ahnherr 
einer Dorfsippe, deren Name er trägt, er wird auch als das gefräßige 
Ungeheuer dargestellt, das die jungen Leute verlangt; 2) das Schwirrholz 
oder die Stimme dieses Geistes; 3) die Seele jedes Verstorbenen. 2 Zu 
dieser Bedeutung stimmt es, daß die Balumhölzer den Namen hervor- 
ragender, verstorbener Männer tragen und die denselben eigentümlichen 
Gebrechen wie näselnde Stimme, auffälligen Körperbau, hervorstehende 
Hüftknochen erkennen lassen. Ein alter Papua sagte zu dem Missionär 
Stefan Lehn er: „Die wieder erschienenen Geister der längst Verstorbenen 
sind der Balum . 3 

Wir dürfen nun annehmen, daß das beutegierige Ungeheuer, welches 
die Jungen angeblich verschlingt, das Totemtier darstellt, das die Pri- 
mitiven bekanntlich als ihren Ahnherrn verehren. Die Bedeutung des 
Wortes Ngosa und anderer in gleichem Sinne gebrauchter Ausdrücke 
läßt uns vermuten, daß eigentlich hinter jenem Ahnherr eine spezielle 
Figur, nämlich der Großvater der einzuweihenden Jungen, verborgen 
ist. Eine innige Verknüpfung des Großvaters mit seinem Enkel ist im 
Gedankenleben der Primitiven immer wieder konstatiert worden. Ein 
typisches Beispiel, das wir Frazers „The Belief in Immortality and the 
Worship of the Death" entnehmen, 4 mag die Art dieser Beziehung er- 
kennen lassen: In Vanna-levu, einer der größten Fijiinseln, erscheint das 
Kind mit dem Großvater enger verbunden als mit dem Vater. Daher 
will der Geist des Großvaters, wenn er stirbt, die Seele seines Enkels 
mit sich nehmen. Wenn die Überlebenden vorzogen, das Kind länger 
bei sich zu behalten, so unternahmen sie Schritte, um des Großvaters 

1) The Belief in Immortality and the Worship of the Death, p. 501. 

2) R. Neuhauss: Deutsch-Neuguinea, S. 402. 

3) Nach R. Neuhauss: Deutsch-Neuguinea, S. 418. 

4) Bd. I, p. 416. 



9° 



Theodor Reik 



Geist zu täuschen: wenn der tote Körper auf der Bahre lag und diese 
von jungen Leuten auf die Schultern gehohen wurde, nahm der Bruder 
der Mutter den Enkel des Toten in seine Arme und lief immerfort um 
die Leiche herum. Rund herum blickte ihm des Großvaters Geist nach, 
reckte sich fort den Hals aus und versuchte vergebens, den raschen Be- 
wegungen zu folgen. Wenn man dann annahm, daß der Geist von 
diesen beständigen Kopfwendungen schwindlig geworden war, machte 
der Bruder der Mutter plötzlich einen Sprung mit dem Kinde und ver- 
schwand; die Träger eilten zum Grabe und, bevor der arme Großvater 
noch seine Gedanken sammeln konnte, war er in seinem Heim ge- 
landet. Frazer hat in dieser sonderbaren Sitte eine Äußerung jenes 
über die ganze primitive Welt verbreiteten Glaubens, im Enkel werde 
der Großvater wiedergeboren, erkannt. 1 Der Großvater fordere vor seinem 
Eintritt in das Totenland die eigene Seele vom Enkel zurück. 

Wir glauben hier auf dem Wege zu sein, dessen Weiterverfolgung 
uns einen Zugang zu den Bätsein der Pubertätsriten eröffnen könnte. 
Warum verschlingt in den Einweihungsriten der Großvater sein Enkel- 
kind? Was bedeutet die Wiederauferstehung der Jünglinge und ihre 
Amnesie nachher? Welche Bolle spielen die Väter der Knaben in diesem 
ganzen Drama? 

Vielleicht gehen wir am zweckmäßigsten vor, wenn wir den Anteil 
der Vätergeneration in diesen Riten einer genaueren Betrachtung wür- 
digen. Die erwachsenen Männer des Stammes sind es, welche die jungen 
Leute zu dem Ungeheuer schleppen, welche sie erschrecken und an 
ihnen die Beschneidung ausführen. Doch dieselben Männer beschützen 
angeblich die Knaben auch vor dem Monstrum, ja kämpfen sogar für 
sie. Das Benehmen der Männer gegen die Knaben hat in manchem 
Beobachter den Eindruck erweckt, als würden Einschüchterung und Er- 
schrecken der Novizen zu den Hauptzwecken der Weihe gehören. So 
berichtet Schellong vom Balumfest im Kaiser -Wilhelms-Land, 2 daß 
die Männer „mit raffinierter Langsamkeit die Vorbereitungen für die 
Beschneidung treffen, während die Novizen, im Magen des Balum 
weilend, die Operation erwarten. Die Männer machen den gräßlichsten 



1) Über diesen Glauben und seine psychische Motivierung vergleiche die vor- 
angehende Arbeit über die Couvade S. 40 f. 

2) Das Balumfest der Gegend Fischhafen im „Internationalen Archiv für Ethno- 
graphie" 1889 (Supplement"), S. 1 45 ff. 



Die Pubertätsriten der Wilden 91 

Lärm, klopfen an die Schilde, schreien, jauchzen, blasen in die Faust 
und zeigen sich so laut und ausgelassen als möglich „in der unver- 
kennbaren Absicht, die zitternde Jugend da drinnen recht ordentlich 
einzuschüchtern". P. W. Schmidt, der über die geheime Jünglings- 
weihe der Karesauinsulaner in Deutsch-Neuguinea ausführlich be- 
richtet, 1 führt an, daß einer der Männer, während die Knaben ihrer 
Verschlingung warten, den Geist anredet: „Wir haben dieses Jahr nicht 
so viele Kinder bekommen . . . deshalb kannst du jetzt keine bekommen, 
vielleicht ein anderes Mal.' Darauf lassen sich heftige mysteriöse Flöten- 
töne hören, das wird als dringendere Forderung des Geistes gedeutet. 
Dann sagt der Mann: „Nein, du mußt warten, später vielleicht, aber 
jetzt nicht; dann mußt du aber nach Hause gehen. Jetzt gehen die 
Männer an die beiden Häuser, worin die Jungen sind, heran und rütteln 
und schlagen an die Häuser, daß die Jünglinge erschreckt auffahren 
und schreien. Am nächsten Tage erscheinen verschiedene Geister in 
Tiermasken, bei deren Annäherung die Männer den Knaben sagen : „Die 
werden euch fressen", worauf diese zu weinen beginnen. Zwischen den 
Männern und ihren Söhnen entwickelt sich bei diesen Insulanern oft 
geradezu ein Kampf. So kommen die Männer in der Einschließungszeit 
der Novizen aus dem Walde, mit Pfeilen und Speeren in der Hand wie 
im Krieg. Je ein Mann stellt sich vor einen Knaben und wirft einen 
Speer oder schießt einen Pfeil über die rechte Schulter desselben, dicht 
am Leibe in die Erde. Alsbald springen die Knaben auf, laufen hinter 
den Männern her und werfen nach ihnen mit Pfeilen und Speeren, die 
sie sich vom Boden aufgehoben haben und treffen auch manchmal einen. 
Die Frauen scheinen der Ansicht zu sein, daß die Männer gegen ihre 
Söhne etwas Feindseliges im Sinne haben, denn von den Bukauas wird 
berichtet: 3 In der dem Abschiedstage vorhergehenden Nacht schläft wohl 
keine Mutter. Beständig weint sie, liebkost und herzt ihren Jungen, den 
morgen ein Ungeheuer verzehren soll. Kommen dann am Morgen die 
Väter, so können die Entführer darauf gefaßt sein, von den betrübten 
Müttern eine tüchtige Tracht Prügel zu erhalten. Werden wir nun 
bereit sein, anzunehmen, daß die Väter schadenfrohe und feindselige 
Gefühle gegen die Jungen an den Tag legen, so dürfen wir nicht ver- 



1) Anthropos 1907, Heft 6. 

2) R. Neuhauss: Deutsch-Neuguinea, S. 402. 



9 2 



Theodor Reik 



gessen, daß sie sich uns auch als ihre Beschützer und Freunde darstellen. 
Wir haben schon gehört, daß die Jungen auf ihrem Passionsgange zur 
Beschneidungshütte Männer gleichsam als Paten erhalten. Bei den 
Bukauas werden auf die Knaben unter fürchterlichem Lärm Schein- 
angriffe gemacht, die Beistände der Jungen haben die Schläge von den 
Knaben abzuwehren. 1 Die Nächstenliebe der Männer zeigt sich übrigens 
auch darin, daß sie die Hütte, welche das Ungeheuer darstellt, anbinden, 
damit das Ungeheuer nicht etwa davonlaufe und den Frauen und Kindern 
schade. 2 

Es scheint, als wären die Gefühle, welche die Väter den Knaben 
widmen, durchaus nicht einfacher Natur, sondern zwiespältig: sie zeitigen 
Äußerungen der Feindseligkeit und Zärtlichkeit. Eine solche von zwie- 
spältigen Gefühlen gegen dasselbe Objekt beherrschte seelische Situation 
wird von der Psychoanalyse so charakterisiert, daß sie ihr das Merkmal 
der Ambivalenz der Gefühlsregungen zuschreibt. In jenen primitiven 
Vätern ringen die zwei starken Gefühle des Hasses und der Zärtlichkeit 
gegenüber den Knaben um die Vorherrschaft, ohne daß ein endgültiger 
Sieg einer der beiden Tendenzen erreicht werden könnte. 

Das Vorhandensein unbewußt feindseliger Impulse im Seelenleben der 
Männer wird am besten durch die raffinierten Qualen bewiesen, welche 
sie den Jünglingen auferlegen. Bei den Kai z. B. bilden die Männer nach 
der Beschneidung ein Spalier, das die Jungen zu passieren haben. Wenn 
nun die Jünglinge durch die Reihen gehen, sausen kräftige Hiebe auf 
sie nieder. Mit Ruten, stachligen Ranken, Brennesseln u. dgl. wird auf 
sie eingehauen, angeblich um ihren kriegerischen Geist zu wecken. Auch 
bei den Tami müssen die jungen Leute zweimal Spießruten laufen und 
es sollen früher nicht wenige auf dem Platze geblieben sein. 3 Bei den 
oben erwähnten Karesauinsulanern werden die Novizen in den Wald 
zu einem Baume, Kakar, geführt, an dem schwarze Ameisen auf und 
nieder laufen. An diesen Baum stellen sich nun die Knaben der Reihe 



1) R. Neuhauss: Deutsch-Neuguinea, S. 407. 

2) In Kaiser- Wilhelms-Land. Vgl. Ploß: Das Kind in Sitte und Brauch der 
Völker. 3. Aufl., II. Bd., S. 210 und 19G, Leipzig 1911. 

3) Dieses Spießrutenlaufen wird von den Eingeborenen „Abrechnung halten" 
genannt. Über die Berechtigung dieser Bezeichnung vergleiche die späteren Aus- 
führungen. Vorläufig sei auf den Bericht der Missionäre hingewiesen, welcher aus- 
sagt, daß bei dieser Gelegenheit mancher betrogene Ehemann Rache an dem Ver- 
führer seiner Frau nehme. (R. Neuhauss: Deutsch-Neuguinea. S. 499 ff.) 



Die Pubertätsriten der Wilden 93 

nach, den Kopf nach vorne gelehnt. Ein Mann schlägt nun auf den 
Baum, worauf eine Ameise herunterfallt und sich in den Nacken des 
Knaben einbeißt. Wenn bei diesem Volke die Männer bei jedem Schlag, 
den sie den Beschneidungskandidaten versetzen, rufen: „Wenn dir jemand 
ein Leid zufügt, so speere ihn", so dämmert in uns die Erkenntnis, daß 
es im Leben der Kulturvölker eine Parallele zu diesem Vorgange gab: 
den Ritterschlag des mittelalterlichen Zeremoniells, der auch mit der 
Aufforderung verbunden war, jeden künftigen Schlag zu rächen. Uner- 
hörte Qualen hatte der reifwerdende Jüngling bei vielen Indianerstämmen 
zu erdulden. Bei den Maskoki wurde früher der Pubertätskandidat vom 
Häuptling solange ausgepeitscht, bis diesem die Hände erlahmten. 1 Die 
Mandanindianer stoßen dem Jüngling, der früher vier Tage nicht 
essen und nicht schlafen durfte, ein Messer mit ausgezackter Klinge 
durch Vorder- und Oberarm, Schenkel, Knie, Waden, Brust und Schultern, 
worauf sie spitze Holzpflöcke durch die Wunde schieben. Dann ließ man 
vom Dache der Medizinhütte einen Strick herab, den man an diese Pflöcke 
in der Brust oder in den Schultern befestigte und zog daran den ge- 
marterten Jüngling in die Höhe. Den schwebenden Dulder dreht man 
um sich selbst, immer schneller werdend, herum, bis er das Bewußtsein 
verlor und regungslos da hing usw. 

Was sollen diese grausamen Riten bedeuten? Die Erklärung, welche 
uns die vergleichende Völkerkunde liefert, nämlich, daß es sich in ihnen 
um Mut- und Standhaftigkeitsproben handle, kann uns nicht befriedigen. 
Sicherlich wird dieses Motiv sekundär mitwirken, wir scheuen uns aber 
nicht, diese raffinierten Quälereien als das anzusehen, was sie wirklich 
sind: als grausame und feindselige Handlungen der Männer gegen die 
jungen Leute. 2 Wir haben erkannt, daß die Männer bei den Austral- 
negern die Jungen zu dem Ungeheuer schleppen, daß sie es sind, welche 
die Knaben beschneiden und quälen, während sie doch heuchlerisch den 

1) Man vergleiche die Peitschungen der Epheben in Sparta. Eine ausführliche 
Darstellung aller ähnlichen Grausamkeiten gegen die Novizen gibt Ploss im 
II. Bande seines oben erwähnten Werkes. — (Erwin Kohn hat mit Berufung auf 
die obige Arbeit den Zusammenhang der hier dargestellten Gebräuche mit den 
„Initiationsriten der historischen Berufsstände" gezeigt. [Im Sammelhand: Bern- 
feld: Vom Gemeinschaftsleben der Jugend. 1922. S. 188 ff.]) 

2) Selbstverständlich ist die spezielle Art jeder dieser Martern seelisch deter- 
miniert und überdeterminiert. (Man vergleiche jetzt die ausführliche Arbeit „Die 
Knabenweihen" von Dr. Moritz Zell er. Bern 1923.) 



94 Theodor Reih 



Novizen im Kampfe gegen das Ungeheuer beistehen. Die Rolle dieser 
Väter ist uns sonach ziemlich klar geworden. Die Väter identifizieren 
sich mit dem Balumungeheuer, das die jungen Leute verschlingt. Sie 
sind es eigentlich, welche die dem Ungeheuer zugeschriebenen bösen 
Regungen gegen die Neophyten hegen. 1 

Es ist uns noch nicht verständlich, woher jene feindlichen Impulse 
der Väter stammen und warum diese sich in ihrer Realisierung der Identi- 
fikation mit dem Balum, respektive dem Großvater der Novizen, bedienen. 
Einen Fingerzeig gibt uns hier der psychoanalytisch erforschte Sinn der 
Institution der Beschneidung. 

Wir wissen, daß das Ungeheuer die Jungen angeblich beißt und daß 
so die Beschneidung zustande kommt. Diese Vorstellung scheint uns sehr 
rätselhaft; unser Bewußtsein hat nichts, was sich ihr als analog an die Seite 
setzen ließe. Sie wird klarer, wenn wir zu ihrer Erklärung die durch 
Psychoanalyse gewonnenen Resultate der Erforschung unbewußter Seelen- 
vorgänge heranziehen. Wir erinnern uns des kleinen Hans, dessen be- 
ständige Angst, von einem Pferde gebissen zu werden, Freud als den 
infantilen Ausdruck unbewußter Kastrationsangst aufgeklärt hat. 3 Auch 
Ferenczis kleiner Arpath erzählt, daß er von einem Huhn oder Kapaun 
gebissen wurde.« Wir haben früher die Meinung australischer Stämme 
erwähnt, welche glauben, daß der Jüngling von einem Geiste seiner 
Eingeweide beraubt werde und neue dafür von dem wohlwollenden 
Geiste erhalte. Die Analogie zu einer von dem kleinen Hans produ- 
zierten Wunschphantasie liegt nahe: 4, „Es ist der Installateur gekommen 
und hat mir mit einer Zange zuerst den Podl weggenommen und hat 
mir dann einen anderen gegeben und dann den Wiwimacher." Ebenso 
wie in dieser infantilen Phantasie ist auch in den Meinungen der Wilden 
die überkompensierende Beruhigung der Kastrationsangst zu erblicken. 

Wir wissen, daß die Beschneidung ein Kastrationsäquivalent darstellt, 
welches das Inzestverbot auf das wirksamste unterstützt. 5 Es wurde an- 
geregt durch die unbewußte Vergeltungsfurcht des zum Vater gewordenen 



1) Wir erinnern uns an die Zeremonie bei den Kai, wo der Mann auf dem 
Gerüst — statt des Ungeheuers — die Geste des Verschlingens macht. 

2) Analyse der Phobie eines fünfjährigen Knaben. (Ges. Schriften, Bd. VIII. 
5) Ein kleiner Hahnemann. (Bausteine zur Psychoanalyse. II. Bd.) 

4) Analyse der Phobie eines fünfjährigen Knaben. S. J09. 

5) Vgl. Freud: Totem und Tabu. S. 141. 



Die Pubertätsriten der Wilden 



95 



Mannes. In ihm lebt noch die unbewußte Erinnerung an die inzestuösen 
und feindseligen Regungen der Kindheit, die seinen Eltern zugewendet 
waren. Er fürchtet die Realisierung dieser Wünsche, deren geschädigtes 
Objekt er selbst sein könnte, vom eigenen Kinde. 

Die Identifikation der primitiven Männer mit dem Großvater-Ungeheuer 
wird uns sonach klar; ebenso die Furcht der jungen Leute vor dem Monstrum, 
die der Pferdephobie des kleinen Hans vergleichbar ist. Das eine Motiv 
der Vateridentifikation der Wilden ist also die Vergeltungsfurcht. 1 

Wenn die Beschneidung sich uns als Bestrafung inzestuöser Wünsche 
darstellt, so werden uns die verschiedenen Mut- und Standhaftigkeits- 
proben, die wir als Quälereien bezeichneten, als Bestrafungen der bös- 
willigen Wünsche gegen die Väter erscheinen. Die Verschlingungsrite 
durch das Ungeheuer ist eine Todesdrohung, welche sich als eine psychi- 
sche Reaktionserscheinung auf die unbewußten Mordabsichten der Jüng- 
linge gegen ihre Väter erweist. 

Diese Deutung wird uns durch einige Momente nahegelegt: Die 
Wirkung der unbewußten Talion belehrt uns darüber, daß einer Tötung, 
wie wir sie hier bei den Novizen dargestellt sahen, Todeswünsche ent- 
sprechen, welche in jener Bestrafung ihre Sühne finden. Andere Stützen 
unserer Vermutung glauben wir in verschiedenen Varianten eben der 
Pubertätsriten zu finden, in denen nicht der Tod der jungen Leute, 
sondern der anderen Personen eine Hauptrolle spielt. Als Repräsentanten 
dieser abweichenden Formen der Jünglingsweihe seien das Jünglingsfest 
bei den Stämmen der Südküste von Neusüdwales, welche A.W. Howitt 
beschrieb 2 und die Einführungszeremonien des Nangabundes, die 
Lorimer Fison genau darstellte, 3 herangezogen. Das Drama vom Tode 
und von der Wiederauferstehung wurde den Neulingen in Neusüdwales 
in plastischer Form vorgeführt. Nachdem die Knaben durch das Aus- 
schlagen eines Zahnes zur Würde der Mannheit erhoben worden waren, 
gruben die Männer in ihrer Anwesenheit ein Grab. „Es bildeten sich 
verschiedene Urteile über die Form des Grabes, jedoch der Mann, der 
darin begraben werden sollte, entschied die Frage, indem er erklärte, 



1) Über ein anderes Motiv später. 

2) Native Tribes of South-East-Australia, nach Frazer: The Golden Bough. 
Balder the Beautiful. Bd. II, p. 235. 

3) The Naga or Sacred Stone Enclosure of Wainimala-Fiji. Journal of the 
Anthropological Institute. XIV (1885), p. 15 — 26. 



q6 Theodor Reih 



daß er in seiner ganzen Länge am Rücken liegen wolle . . . Sechs Per- 
sonen werden derart vermummt, daß man nichts von ihrem Gesicht 
sehen kann. Vier von ihnen werden durch eine Schnur zusammen- 
gebunden und jeder von ihnen trägt zwei Stück Rinde in der Hand. 
Die anderen zwei gehen ungebunden und humpeln, auf Stöcke gestützt, 
um das Alter zu markieren; sie stellen zwei Medizinmänner von hohem 
Alter und Ansehen dar. Nun ist das Grab fertig; der Mann legt sich 
in voller Länge auf das mit Blättern bereitete Lager, den Kopf wie eine 
Leiche erhöht. In seinen beiden, über die Brust gekreuzten Händen hält 
er den Stamm eines jungen, mit der Wurzel ausgegrabenen Baumes, der 
nun so auf seine Brust gepflanzt wird, daß sich seine Spitze einige Fuß 
über den Erdboden erhebt. Das Grab wird mit getrockneten Hölzern 
ausgefüllt und mit Blättern, Grasbüscheln und kleinen Pflanzen künst- 
lich hergerichtet, um die Illusion zu vervollständigen. Alles ist nun 
bereit. Die Novizen werden von den Männern ihrer Schwestern zum Grab 
geführt und in einer Reihe neben demselben aufgestellt, während ein 
Sänger am Kopfende des Grabes den melancholischen Sang der Jibai 
anstimmt." 

Während des langsam klagenden, aber wohl markierten Gesanges 
beginnen die Akteure sich vorwärts zu bewegen. Es kommen nun die 
vier vermummten Männer und die zwei humpelnden alten Männer in 
kurzem Zwischenraum, um ihre höhere Würde zu markieren. Sie reprä- 
sentieren eine Vereinigung von Medizinmännern, geführt von zwei ehr- 
würdigen älteren Herren, welche nach einer Wallfahrt zum Grab eines 
Bruder-Medizinmannes, der hier in dem einsamen Tal begraben liegt, 
gekommen sind. Sobald die kleine Prozession, die Daramalun besingt, 1 
das Freie erreicht hat, stellen sie sich gegenüber den Novizen am Grabe 
auf. Von Zeit zu Zeit wurde getanzt und gesungen, bis der Baum, der 
aus dem Grabe zu wachsen schien, zu zittern begann. „Seht her", rufen 
die Männer der Schwestern, auf den zitternden Baum zeigend, den Novizen 
zu. Sobald sie hinsahen, zitterte der Baum immer mehr und mehr, wurde 
heftig bewegt und fiel zu Boden, während unter dem erregten Tanz der 
Tänzer und dem Gesang des Chores der angeblich tote Mann die über 
ihm liegenden Holzstücke von sich warf und im Grabe den magischen 
Tanz mittanzte. 



1) Ein dem Balum anderer Stämme analoger Geist. 



Die Pubertätsriten der Wilden 97 

Wir sehen hier, daß dies ein Repräsentant der Männer und Väter- 
generation ist, der angeblich stirbt und wieder aufersteht. Die Novizen 
sind sozusagen passive Zuschauer des ganzen Dramas. Da aber die Pro- 
duktion im Mittelpunkte der ihnen geltenden Pubertätsfeier steht, muß 
sie wohl Beziehungen zu den Neulingen haben. Offenbar wird ihnen 
das Drama vorgeführt, um ihnen eine eindrucksvolle Szene für ihr späteres 
Leben einzuprägen. Welches aber kann der Sinn dieser sonderbaren Szene 
sein? Vielleicht erhalten wir Aufschluß darüber, wenn wir die Jünglings- 
weihe des Nangabundes, die einige Ähnlichkeiten mit dieser aufweist, 
heranziehen. Auch hier finden wir das Motiv des Todes und der Wieder- 
auferstehung als Zentrum der Riten. Am fünften Tage, dem letzten und 
feierlichsten des Festes, werden die jungen Männer in die besten Stoffe 
gehüllt und auserwählte Waffen werden ihnen in die Hand gedrückt. 
So folgen sie ihrem Führer in das Heiligtum. Plötzlich wird die Stille 
durch ein mysteriöses Dröhnen vom Walde her unterbrochen, das die 
Jünglinge mit Angst erfüllt. 1 Die Priester führen die zitternden Novizen 
nun in das Allerheiligste, das Nanga tambu-tambu. Hier bietet sich ihnen 
ein furchtbarer Anblick. Im Hintergrunde sitzt der Hohepriester, der sie 
mit starrem Blick ansieht; zwischen ihm und ihnen liegt eine Reihe 
blutbedeckter, toter Männer, deren aufgeschnittener Körper die freiliegenden 
Eingeweide sehen läßt. Der Führer der Jungen steigt über einen nach 
dem andern und die angsterfüllte Jugend folgt ihm, bis sie in einer 
Reihe vor dem Hohenpriester steht. Plötzlich erschallt ein fürchterlicher 
Schrei; die angeblich Toten springen auf und laufen zum Flusse, um 
sich vom Blute zu reinigen. Sie sind initiierte Männer, die nach Fison 
bei diesem Anlaß die verstorbenen Vorfahren repräsentieren. Das Blut 
und die Eingeweide auf ihren Körpern rühren von Schweinen her, die 
für diesen Tag geschlachtet wurden. 2 Die allgemeine Absicht dieser Ein- 
führungsriten scheint nach Fisons Meinung die zu sein, die jungen 
Leute den Ahnengeistern in ihrem Heiligtume vorzuführen, sie sozusagen 
in die große Gemeinschaft zu stellen, welche alle erwachsenen Männer 
des Stammes, ob tot oder lebendig, umfaßt. Doch wir können uns mit 
dieser Erklärung nicht zufrieden geben: sie erhellt nicht die auf Ängstigung 
der Knaben abzielende Veranstaltung und die Wiederauferstehung der an- 

1) Man vergleiche damit die Geistertöne der Schwirrhölzer. 

2) Diese jetzt übliche Situation läßt vermuten, daß die Männer früher wirklich 
tot waren. 

Reik, Das Ritual. 7 



g8 Theodor Reik 



geblich toten Männer. Der Zusammenhang dieses Einführungsritus mit 
den von uns im Anfange beschriebenen in Deutsch-Neuguinea ist ebenso 
klar wie die Unterschiede zwischen beiden. In beiden Riten steht die 
Konzeption des Todes und der Wiederauferstehung im Mittelpunkte : hier 
aber sind es Repräsentanten der Vorfahren, deren angeblicher Tod die 
Jünglinge mit Entsetzen erfüllt, dort sind es die Novizen selbst, welche 
getötet und verschlungen werden sollen. Wir nehmen vielleicht mit 
Recht an, daß die Differenzen zwischen den beiden Einführungszere- 
monien nur äußere sind, während ihr latenter, unbewußt gewordener 
Sinn dasselbe besagen will. Hier soll den Novizen das grauenvolle Bild 
der Realisierung ihrer feindseligen Regungen gegen die Väter plastisch 
dargestellt werden, um sie mit Furcht und Reuegefühlen zu erfüllen; 
dort soll ihnen durch die Androhung der Todesstrafe für ihre unbewußten 
böswilligen Wünsche gegen die Väter Angst eingeflößt werden. Beide 
Riten aber verdanken den bei der Vätergeneration in ihrem Verhältnis 
zu den herangewachsenen Söhnen vorherrschenden Gefühlen der Ver- 
geltungsfurcht ihre Entstehung. 

Es mag als Bestätigung dieser Auffassung dienen, daß ein von Schurtz 1 
herangezogener Bericht ausdrücklich sagt, daß einer der Greise bei der 
Einführungsfeier des Nangabundes den Novizen vorwirft, sie seien am 
Tode der im Heiligtum liegenden Männer schuld. 

Wir glauben nun das seltsame Verhalten der primitiven Väter zu ver- 
stehen: sie projizieren die eigenen feindlichen Regungen gegen ihre 
Söhne auf das Ungeheuer, das die Jungen verschlingt und zeigen in 
dieser Verbindung zugleich, daß der größte Teil dieser Gefühle sich aus 
der unbewußten Vergeltungsfurcht ableitet. In dem angeblichen Schutz, 
den sie den Söhnen leisten, ist nicht nur der Anteil der Zärtlichkeit 
bemerkbar, er soll auch einen Versuch der Rehabilitation darstellen, der 
die feindlichen Handlungen verdeckt. 

Die Männer, welche sich solange durch die Mittel der Einschüchterung 
vor den heranwachsenden Söhnen geschützt haben, verschmähen es jetzt, 
da sie die Jungen in ihre Gesellschaft aufgenommen haben, auch nicht, 
sie einen Blick hinter die Kulissen werfen zu lassen. So werden die 
Weiber und Kinder in Zentralaustralien immer wieder durch das Brummen 
des Schwirrholzes, das angeblich die Stimme des mythischen Wesens Tuan- 



1) Altersklassen und Männerbünde. S. 389. 



Die Pubertätsriten der Wilden 99 



jiraka ist, in Angst versetzt. Die Männer geben den Jünglingen nach 
der Beschneidung bei manchen Stämmen selbst solche Schwirrhölzer 
und klären sie über das Geheimnis auf. Dies geschieht bei den Aranda, 
wie der Missionär Karl Strehlow erzählt, 1 mit folgenden Worten: „Wir 
haben euch immer erzählt, daß dies Tuan jiraka sei, der dir die Schmerzen 
verursacht hat. Du sollst den Glauben an Tuanjiraka aufgeben und dafür 
glauben, dieses ist Tuanjiraka. Wir haben euch Kindern und Frauen 
nur von diesem Schwirrholz (nankara) erzählt und haben den Tuan- 
jiraka mit ihm nur verglichen. Wie wir sollst auch du den Kindern 
wieder und wieder (von Tuanjiraka) erzählen, damit ja nicht die Bot- 
schaft (daß es keinen Tuanjiraka gibt), sich ausbreite. Dann würden wir 
alle von der Erde verschwinden und man würde unter dem ganzen Himmel 
hören, daß wir ausgestorben sind. Wie wir, Beschnittener, sollst auch du 
es niemals verbreiten, damit diese Botschaft ja nicht den Kindern erzählt 
wird. Halte die Tjurunga (Schwirrholz) geheim und erzähle den Kindern 
wieder von Tuanjiraka. Wie die Vorfahren, so bist auch du jetzt ein Mann 
geworden, behalte es für dich. Wenn die Kinder es von dir erfahren 
sollten, würdest du totkrank werden. Wie wir, so sollst auch du lügen und 
sagen: ,Es gibt gewiß einen Tuanjiraka."' In edlem Freimut gestehen 
also die Männer jetzt ein, daß insbesondere Angst vor der heranwachsenden 
Generation es war, welche sie da zwang, den Dämon ihre Bolle spielen 
zu lassen. Ihre Mahnung, dem Beispiele zu folgen, sowie die daran ge- 
knüpfte Warnung, die zu Männer Gewordenen würden sonst totkrank 
werden und der Stamm aussterben, ist, wenn man ihre unbewußte Be- 
deutung erfaßt, berechtigt: fallen diese Schutzmaßregeln, dann werden 
sich die jungen Leute ihren aufrührerischen Gefühlen überlassen und 
die Väter töten ; der Stamm würde im Kampfe zwischen den beiden 
Generationen wirklich zugrunde gehen. 

Es muß auch darauf hingewiesen werden, daß in den Sagen der 
antiken semitischen Völker dieselbe Verschiebung auf die Götter, welche 
die Beschneidung fordern, erscheint wie bei den Primitiven. Von Jahwe 
geht bei den Juden der Befehl zu dieser Maßregel aus ; die Patriarchen 
als Repräsentanten der Vätergeneration vollziehen ihn (Abraham, Josua). 
Die Aranda Zentralaustraliens leiten wie die jüdischen Mythen die Ein- 



l) Das soziale Leben der Aranda- und Loritjastämme. Frankfurt am Main 
1913» s - 2 5- 



ioo Theodor Reik 



führung der Zirkumzision (und Subinzision) von gottähnlichen Wesen ab: 
der Mangarkunjerkunja, der die Menschen der Urzeit gliederte, führte die 
Operation ein ; als sie in Vergessenheit geriet oder schlecht ausgeführt 
wurde, kamen zwei Habichtmänner aus dem Norden, die an den im 
Süden wohnenden Männern mit einem Steinmesser die Beschneidung 
durchführten. 1 

Es sollen hier nur noch zwei Punkte angeführt werden, welche 
den von uns angenommenen Zusammenhang bekräftigen können. Der 
erste bezieht sich auf das Recht, Waffen zu tragen, das bei gewissen 
Stämmen erst nach der Pubertätsfeier eingeräumt wird. Bei den Kikuju, 
den Oigob, Wakuafi usw. in Ostafrika dürfen die Burschen vor ihrer 
Jünglingsweihe, die etwa im sechzehnten oder siebzehnten Lebensjahre 
gefeiert wird, keine eisernen Waffen haben, weshalb sie für ihre Spiele 
Waffen aus Holz anfertigen. Nicht einmal ein eisernes Messer dürfen 
sie besitzen. 2 Wir werden in diesem Verbot eine Maßnahme erblicken, 
welche die Väter trafen, um ihren heranwachsenden, leidenschaftlichen 
Söhnen die Möglichkeit zur Durchführung ihrer unbewußten haßerfüllten 
Wünsche gegen ihre Erzeuger zu entziehen. 

Das zweite Moment, das wir hier geltend machen wollen, scheint 
dem oben Angeführten zu widersprechen. Denn eine der gebräuchlichsten 
Bedingungen der Aufnahme in den Kriegerbund bei vielen Stämmen ist 
die Erfüllung des Gebotes, einen Menschen zu erschlagen; die meisten 
Stämme, die Kopfjägerei im großen Maßstabe betreiben, fordern von den 
Jünglingen, daß sie einen feindlichen Schädel heimbringen, ehe sie für 
voll angesehen werden — etwa so wie manche deutsche Studentenverbin- 
dungen ihre Mitglieder erst dann als vollberechtigt ansehen, wenn sie 
die erste Mensur geschlagen haben. 3 Bei den Wanika in Ostafrika z. B. 
ziehen sich die mannbaren Jünglinge in einen Wald zurück und bleiben 
dort, bis es ihnen gelungen ist, einen Menschen zu töten. Haben wir 
im Verbot, Waffen zu tragen, eine Vorsichtsmaßregel gegen die Reali- 
sierung der Todeswünsche der Jünglinge erkannt, so wird es uns von 
unseren Voraussetzungen aus leicht, auch den latenten Sinn dieser Be- 
dingung zu erfassen. Die grausamen Regungen der jungen Leute sollen 

1) C. Strehlow, dp. cit. S. 10. 

2) Ploß: Das Kind in Sitte und Brauch der Völker. IT. Bd., S. 175. 

3) Schürte: Altersklassen und Männerbünde. S. 99. Man vergleiche damit die 
von den Heroen der Sage geforderten Waffen taten. 



Die Pubert'dtsriten der Wilden 101 

dadurch von ihrem wirklichen Objekt, dem Vater, abgelenkt und auf ein 
Ersatzobjekt außerhalb der Stammesorganisation gelenkt werden. Der 
Kompromiß Charakter dieser Maßregel ist klar: die in den Jünglingen 
lebenden und wirkenden unbewußten grausamen Triebe erhalten durch 
sie eine partielle Befriedigung; nur das Objekt, dem sie ursprünglich 
galten, ist durch ein anderes ersetzt. 1 

III 

Wir haben gehört, daß jenes grausame Ungeheuer der australischen 
Stämme die Jünglinge angeblich auffrißt. Auch dieser kannibale Zug 
muß sich, wenn unsere Deutung der unbewußten Vorgänge richtig ist, 
in den von uns angenommenen Zusammenhang aufklärend einfügen. 
Warum also frißt das Vater-Ungeheuer seine Söhne zur Pubertätszeit? 
Wenn wir uns dem Glauben an die Geltung des Talionsgesetzes anver- 
trauen, müßte die Antwort lauten: weil die Söhne ihn selbst getötet 
und gefressen haben. 

Zur näheren Aufklärung dieses Vorganges werden wir einige be- 
fremdende Details aus den Pubertätsriten der australischen Stämme heran- 
ziehen müssen. Die Beschneidungskandidaten unterliegen ausgedehnten 
Speisebeschränkungen, die nicht etwa mit den für alle Stammesgenossen 
beständig geltenden Vermeidungen des Genusses bestimmter Tiere zu- 
sammenfallen, sondern nur für diese Zeit und diese Personen geboten 
werden. 2 Bei einigen Stämmen Neusüdwales z. B. ist es den jungen Leuten 
verboten, Eier, Fische, einige Arten von Beutelratte und Känguruh zu 
essen. Die Strafen, welche einer Übertretung dieses Verbotes folgen würden, 
wären Körperschwächungen oder Krankheiten. Die Speisekarte der No- 
vizen ist sehr arm, aber je älter sie werden, desto mehr Verbote werden 
aufgehoben und es bildet eine tragische Ironie, daß alte Leute alles essen 
dürfen. Im Encounter ßaystamm ist Fischrogen für alte Männer be- 
stimmt: wenn Jünglinge ihn essen, würden sie vorzeitig alt werden. Die 
Kulin in Südaustralien glauben, daß ein Jüngling, der das Fleisch des 
Ameisenfressers essen würde, vom Donner gelötet werden müßte. Ein 

i) Die obige psychoanalytische Annahme schließt natürlich nicht aus, daß 
die Erfüllung des Gebotes zugleich, wie Schurtz bemerkt, eine Prüfung des Mutes 
und ein handgreiflicher Beweis dafür ist, daß die Knaben die Aufnahme unter 
die Krieger verdienen. Diese Absicht aber ist gewiß sekundär. 

2) Vgl. J. G. Frazer: Totemism and Exogamy. London 1910, Vol. IV, p. 217 ff. 



102 



Theodor Reih 



Arunta jüngling, der bestimmte verbotene Speisen kostete, würde bei 
der Beschneidung verbluten. Im Waramungastamm dürfen die Novizen 
bestimmte Falkenarten nicht essen; man sagt, daß diese Vögel sich vom 
Körper der Toten nähren. 

Wir wären geneigt, in diesen Verboten Verschärfungen totemistischer 
Beschränkungen zu sehen, welche durch die Pubertätszeit aktuell ge- 
worden sind. Doch die Gründe solchen Aktuellwerdens sind uns un- 
bekannt. Sicherlich darf man eine hygienische Wurzel der Verbote in 
Rechnung ziehen: wir werden erfahren, daß in der Initiationszeit die 
Jünglinge keinen Verkehr mit Frauen haben dürfen, daß ihnen vor allem 
die heterosexuelle Betätigung völlig unmöglich gemacht wird. Der Trieb- 
verzicht, der in der Entsagung vom Genüsse vieler Fleischgattungen liegt, 
hat eine seiner Motivierungen in primitiven hygienischen Anschauungen : 
dem Fleische mancher Tiere, und namentlich dem Rogen der Fische, 
wird eine sexualerregende Wirkung zugeschrieben und der Genuß dieser 
Nahrungsmittel könnte die Novizen in sexuelle Versuchung führen. Sie 
werden gleichsam zur Sicherung ihrer Keuschheit während dieser Zeit 
auf schmale, „reizlose Kost gesetzt. 

Neben dieser Organtherapie sind aber gewisse religiös-soziale Gründe 
für die Strenge der Verbote entscheidend gewesen. Ihr näheres Wesen 
wird uns klar, wenn wir die Berichte über bestimmte mystische Mahl- 
zeiten der Novizen heranziehen. Es sei vorher angemerkt, daß bei vielen 
Stämmen der Genuß bestimmter Fleischarten vor der Einweihung ver- 
boten, nach Vollzug der Pubertätsriten aber erlaubt ist. So verbieten die 
Anin-Buschleute ihren Söhnen vor der Mannbarkeit den Genuß von Wild- 
bret, bei der Reifefeier selbst ahmen sie aber die Laute brünstigen Wildes 
nach und von da an ist das Verbot für die Initiierten aufgehoben. 1 Schon 
hier wird uns klar, daß eine engere Beziehung zwischen dem Verbot ge- 
wisser Tiere und ihrer Verehrung besteht. 

Durchsichtiger aber wird der Zusammenhang, wenn wir uns der mysti- 
schen Mahlzeit des Nangabundes erinnern. Die Einweihungsfeier um- 
faßt auch folgendes Zeremoniell: Nach der Wiederauferstehung der ge- 
töteten Männer 2 treten vier alte Männer an die Jünglinge heran; der 
erste trägt ein gekochtes Jam, sorgfältig in Blättern verpackt, so daß 



i) Ploß: Das Kind. Bd. II, S. 726. 
2) Vgl. die Schilderung Fisons. 



Die Pubertätsriten der Wilden 103 

kein Teil an den Träger ankommen kann; der zweite trägt ein Stück 
gedörrten Schweinefleisches, ähnlich dem anderen eingepackt. Der dritte 
trägt eine Kokosnuß oder ein top fernes Gefäß mit Wasser, welches in 
Stoff gehüllt ist, und der vierte bringt ein Handtuch. Der Älteste geht 
nun die Reihe der Jünglinge ab und steckt das Ende des Jams in den 
Mund eines jeden; jeder nagt einen Bissen der heiligen Nahrung ab. 
Der Zweitälteste tut das gleiche mit dem Schweinefleisch, der Dritt- 
älteste folgt mit dem heiligen Wasser, mit welchem jeder Neuling seine 
Lippen näßt und der vierte alte Mann wischt den Mund von allen mit 
seinem Tuche ab. 

Das religiöse Moment steht hier offenbar im Mittelpunkte. Wir würden 
in diesem Zeremoniell eine Art Kommunion der Gläubigen mit ihrem 
Gott erblicken, „an act of social fellowship between deity and Ins wor- 
skippers". 1 Doch wir wissen heute, — namentlich durch die Forschungen 
Robertson Smiths, Frazers und Freuds, 2 — welchen Ursprung und 
welche Entwicklung diese Opfermahlzeiten haben. Der Opferakt leitet 
sich von der Totemmahlzeit der Primitiven ab und diese bildet die Er- 
innerung an jenes denkwürdige Ereignis der Menschheitsgeschichte, welche 
zur Bildung der Religion, der Kunst und der sozialen Organisation führte: 
an das Töten und Verzehren des Vaters der Urhorde. 

In der feierlichen Mahlzeit, welche die Jugend des Nangabundes 
hält, erkennen wir einen Gemeinsamkeitsakt, der die jungen mit ihren 
älteren Stammesmitgliedern und alle mit ihrem Gotte vereint. Wir be- 
finden uns hier auf einer Stufe der Entwicklung, auf welcher das Opfer 
seine Beziehungen zur Totemmahlzeit noch nicht verloren hat. Die Heilig- 
keit der Nahrung 5 und ihr feierlicher Genuß weist uns darauf hin, daß 
diese Nahrung ursprünglich tabu, verboten war. So erklärt sich uns 
auch der scheinbare Widerspruch, der zwischen dem Verbot der Fleisch- 
nahrung in der Pubertätszeit und seinem feierlichen Durchbruch in jener 
Totemmahlzeit herrscht. Das Totemmahl ist nicht nur ein Identifizierungs- 
akt der Jugend mit dem Vater, sondern auch eine Wiederholung jener 
verbrecherischen Tat, indem das Fleisch des Vaters in ihm symbolisch 
verzehrt wird. Die zeitweise Verschärfung der totemistischen Verbote in 
der Pubertätsperiode haben wir durch die Analyse ihres Durchbruches 

1) Robertson Smith: The Religion of Semites. Second Edition. London 1907. 

2) Freud: Totem und Tabu. (Ges. Schriften. Bd. X.) 

3) Die Nahrung ist so heilig, daß sie die Hände der Ältesten nicht berühren darf. 



ioa Theodor Reik 



in der Totemmahlzeit verstehen gelernt: sie soll die mannbar gewordenen 
Söhne verhindern, die Väter zu töten und zu verzehren. Bei genauerer 
Betrachtung dieser Verbote erkennen wir auch, daß die Wilden unbewußt 
den Grund ihrer den Jungen auferlegten Verbote in ihren Rationalisierungen 
angeben. Wenn der Genuß von Fischrogen z. B. die Jünglinge vorzeitig 
alt macht, so heißt das aus dem Unbewußten in die Sprache des Bewußt- 
seins übersetzt: die Novizen sollen den Vater nicht verzehren, um sich 
nicht dadurch an seine Stelle zu setzen und die nur ihm gebührenden 
Rechte an sich zu reißen. 

Die psychoanalytische Erkenntnis der seelischen Wirksamkeit des psychi- 
schen Verschiebungsmechanismus läßt uns auch erkennen, warum die 
Speisebeschränkungen, je älter die Männer werden, immer mehr auf- 
gehoben werden, bis sie im Alter ganz wegfallen. Dem jungen, leiden- 
schaftlichen Mann liegt nämlich die dem Ödipuskomplex entstammende 
unbewußte Versuchung, den Vater zu töten und zu verzehren, am nächsten; 
je älter er wird, desto stärker wird in ihm die Identifikationstendenz 
mit dem eigenen Vater, desto schwächer die Versuchung werden. 



IV 

Wir haben erkannt, welche Beziehung zwischen der angeblichen Tötung 
und Beschneidung der Jünglinge besteht. Die Beschneidung soll Bestrafung 
und Verhinderung des Inzests bezwecken, die Tötung Bestrafung beziehungs- 
weise Verhinderung des Vatermordes. Zu unserem Erstaunen sehen wir, 
daß in den Pubertätsriten den beiden Urwünschen der Kindheit neuer- 
lich ein Riegel vorgeschoben werden soll. Da beide Maßregeln aber 
in der Pubertätszeit getroffen werden, muß die Realisierung der zur 
Entstehung dieser Hindernisse führenden Wünsche besonders in diesem 
Lebensalter gefürchtet werden. Mit Recht: diese Furcht darf sich auf 
die Umgestaltungen des Trieblebens durch die Pubertät stützen. Gerade 
jetzt, nach Ablauf der Latenzzeit der Sexualität, tritt die Sexualentwicklung 
in ein neues Stadium: der Sexualtrieb, der sich bisher auloerotisch be- 
tätigte, findet nun das Sexualobjekt. In dieser Zeit aber „treten bei allen 
Menschen die infantilen Neigungen, nun durch somatischen Nachdruck 
verstärkt, wieder auf und unter ihnen in gesetzmäßiger Häufigkeit und 
an erster Stelle die meist bereits durch die Geschlechtsanziehung diffe- 



Die Pubertätsriten der Wilden 105 

renzierte Sexualerregung des Kindes für die Eltern, des Sohnes für die 
Mutter und der Tochter für den Vater .' Hand in Hand mit dem An- 
drängen dieser neuen, unbewußt dem infantilen Objekt geltenden Libido- 
tendenz stellen sich Eifersucht auf den gleichgeschlechtlichen Elternteil 
und daraus resultierende Haßregungen gegen denselben ein. Beide un- 
bewußten Strebungen aber, die sexuellen und die aggressiven, drängen 
zur motorischen Abfuhr, der nun Hemmungen entgegengesetzt werden. 
Es ist verständlich, wenn die Abhaltungen von diesen Triebzielen bei 
den primitiven Völkern in der Form der Zwangsmaßregel und der plastisch 
dargestellten Einschüchterung auftreten, während die Kulturvölker in der 
Erziehung geeignetere Mittel zu finden suchen. 

Gelten unbewußt ßeschneidung und verschiedene Martern der Jüng- 
linge der Zurückdrängung ihrer sexuellen und aggressiven Impulse, so 
werden sie bewußt von den primitiven Völkern als Veranstaltungen ange- 
sehen, welche gerade der Förderung jener Triebregungen dienen sollen. 
Dieser Sachverhalt kann den Psychoanalytiker nicht in Verwirrung bringen, 
denn er hat ein Analogon dieses Vorganges im Aufbau der Systeme bei 
Wahnerkrankungen und Psychoneurosen. Auch bei den von diesen 
Störungen ergriffenen Kranken fordert die bewußte Instanz ihres Seelen- 
lebens Zusammenhang und Verständlichkeit. Wenn sie infolge besonderer 
Umstände den richtigen Zusammenhang nicht erfassen kann, scheut sie 
sich nicht, einen unrichtigen herzustellen. „In allen Fällen können wir 
dann nachweisen, daß eine Umordnung des psychischen Materials zu 
einem neuen Ziel stattgefunden hat, oft eine im Grunde gewaltsame, 
wenn sie nur unter dem Gesichtspunkt des Systems begreiflich er- 
scheint. Es wird dann zum besten Kennzeichen der Systembildung, 
daß jedes der Ergebnisse desselben mindestens zwei Motivierungen auf- 
decken läßt, eine Motivierung aus den Voraussetzungen des Systems — 
also eventuell eine wahnhafte — und eine versteckte, die wir aber als 
die eigentlich wirksame, reale anerkennen müssen." 2 (Freud.) Der 
Charakter des „Systems wird nun der von den Wilden angegebenen 
Motivierung der Beschneidung und der Mutproben kaum abgesprochen 
werden können. Die Beschneidung soll angeblich die Zeugungsfähigkeit 
des jungen Mannes steigern und die Martern sollen seinen kriegerischen 



1) S. Freud: Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie. (Ges. Schriften, Bd. V.) 

2) Freud: Totem und Tabu. (Ges. Schriften, Bd. X.) 



io6 



Theodor Reih 



Geist stärken und erproben. Die Umordnung des psychischen Materials 
zu diesem neuen Ziele war eine so gewaltsame, daß eine Verkehrung 
in das Gegenteil der wirklichen Motivierung stattgefunden hat. 1 

Das Motiv, das zu dieser Umordnung zwang, ist leicht zu erkennen: 
es ist die Ambivalenz der Gefühlsregungen und das durch die sekuläre 
Verdrängung bedingte Unbewußtwerden grausamer Regungen. Mit diesen 
Bedingungen hängt es zusammen, daß in der systematischen Motivierung 
der Besr.hneidung und der Pubertätsquälereien die den jungen Leuten 
geltende freundschaftliche und zärtliche Absicht beider Riten in den 
Vordergrund geschoben wurde. Von den Gefühlsverteilungen der Ambi- 
valenz konnten eben nur die Regungen dieser Art zum Bewußtsein ge- 
langen, während die feindseligen Impulse im Laufe der Entwicklung 
dem Bewußtsein immer mehr entrückt werden. 

In diesem Teile der Pubertätsriten erblicken wir also den Kompromiß- 
ausdruck zweier intensiver, miteinander ringender Triebregungen der primi- 
tiven Väter, die gleich dem Kräftespiel zweier Komponenten zu einer 
Diagonalwirkung führen: zu einer partiellen Unterdrückung und einer 
partiellen Durchsetzung der beiden Wünsche, welche das Seelenleben 






1) Man darf wohl sein Erstaunen darüber äußern, daß keiner der zahlreichen 
Anthropologen, Volkerpsychologen und Religionsforscher, welche sich mit dem 
Problem der Beschneidung beschäftigt haben, den feindseligen Charakter dieser 
Operation erkannt hat. (Man vergleiche die Revue der verschiedenen Ansichten 
in der von James Hastings herausgegebenen „Encyclopaedia of Religion and 
Ethic", Edinburgh 1910.) Die meisten Forscher schließen sich sogar der von den 
Wilden selbst gegebenen Hypothese an. Diese Art der intellektuellen Blindheit 
läßt sich psychologisch erklären, wenn man bedenkt, daß ähnliche psychische 
Hindernisse, wie die, welche dem Bewußtsein der Primitiven die wirkliche 
Motivierung der Beschneidung fernhalten, auch in den Gelehrten wirksam 
sind. Man vergleiche dagegen die ältere Literatur über den Sinn der Operation. 
Philo („De circumeisione" in Opera, ed. Mangey II, 210) und Maimonides 
(More Nebuchim XLIX, 591 f.) bemerken, daß das Ziel der Beschneidung die 
Hemmung der Sexuallust sei. Dem wirklichen Sachverhalt kommen unter den 
älteren Autoren H. J. F. Autenrieth (Abhandlung über den Ursprung der Be- 
schneidung, Tübingen 1829), Frederic Baumann (Origine, signification et l'histoire 
de la castration, de l'eunuchisme et de la circoncision, Palermo 1883), Bruno 
Bauer u. a. nahe. 

Baumann zum Beispiel bemerkt, daß „la castration, Veunuchisme et la circoncision 
ne sont que des modifications amoindries Vune de Vautrt". Eine tiefere Erkenntnis 
des latenten Sinnes der Beschneidung kann freilich erst erreicht werden, wenn 
man die Resultate der psychoanalytischen Forschungen zu ihrer Aufklärung 
heranzieht. 



Die Pubertätsriten der Wilden 107 

der Kinderzeit beherrschen. Wir können auch sagen : den Impulsen wird 
teilweise freie Bahn gelassen, aber zu einem von dem ursprünglichen 
verschiedenen Objekt. 1 

v . 

Bis hieher haben sich die Pubertätsriten relativ leicht unserem Ver- 
ständnisse erschlossen: viel erheblicheren Schwierigkeiten begegnen wir, 
wenn wir uns dem zweiten Akt des großen Dramas, das die Einweihungs- 
zeremonien darstellen, zuwenden. Wenn wir verfahren wie die der Psycho- 
analyse fernstehenden Völkerpsychologen und den Auferstehungsritus als 
eine direkte Fortsetzung des Todesdramas ansehen, entgleitet der ganze 
Ritus unserem Verständnis. t 

Wir entschließen uns dazu, diesem so komplizierten Produkt des 
primitiven Seelenlebens gegenüber dieselbe heuristische Technik zu ver- 
folgen, die uns in der Analyse anscheinend läppischer und sinnloser 
Handlungen der Neurotiker tiefreichende Aufschlüsse gab. 

Die angebliche Tötung der Jungen hat sich uns als Bestrafung ihrer 
unbewußten Mordgelüste dargestellt. Diese Bestrafung ging von der Väter- 
generation aus und war der Ausdruck der den Jünglingen zugewendeten 
feindseligen und rachsüchtigen Wünsche dieser Männer. Gewiß besteht 
eine gewisse Verbindung zwischen den Todes- und Auferstehungsriten, 
doch können wir in den letzteren unmöglich die Wirksamkeit derselben 
Gefühlszüge annehmen, die jene grausamen Zeremonien zustande brachten. 
Wir werden vielmehr in den Auferstehungsriten den Ausdruck gegen- 
sätzlicher, also zärtlicher und feindlicher Tendenzen erblicken. Wir 
wissen, daß dergleichen scheinbar unvereinbare Gefühlsgegensätze sehr 
wohl sich in einer Seele finden. Doch was soll es nun bedeuten, daß 
die primitiven Väter zuerst ihren grausamen und dann ihren zärtlichen 
Gefühlen gegen ihre Söhne freien Lauf lassen? 

Die Neurosen psychologie belehrt uns darüber durch die Aufklärung, 
die sie uns über die „zweizeitigen Zwangshandlungen der nervös Er- 
krankten" geben konnte. In diesen Symptomen werden nämlich zwei 
starke gegensätzliche Gefühle, jedes einzeln, das eine dem andern folgend, 

1) Man vergleiche die Bedingung des erschlagenen Kriegers im zweiten Ab- 
schnitte und die Sexualfreiheit nach der Zirkumzision, die später behandelt 
werden wird. 



io8 Theodor Reik 



befriedigt. Oft genug kommt in der einen Zwangshandlung der Haß, 
in der zweiten die Liebe und Zärtlichkeit zum schwer erkennbaren Aus- 
druck. Ebenso wie die Väter der primitiven Völkerschaften versuchen es 
auch die Neurotiker, eine Art von logischer Verknüpfung zwischen den 
beiden, einander feindseligen Tendenzen herzuslellen. 

Kehren wir zu den Todes- und Auferstehungsriten zurück, so ergibt 
sich ungefähr folgendes Bild: die primitiven Väter deuten durch sie ihren 
Söhnen an, sie seien bereit, die Jünglinge in den Kreis der Männer 
aufzunehmen, doch nur unter einer Bedingung: die jungen Leute müssen 
ihren inzestuösen und feindseligen Regungen entsagen. Dies ist eine 
Conditio sine qua non und was der Jünglinge harrt, wenn sie sie nicht 
erfüllen, zeigt deutlich genug die Todesdrohung. Wir wollen uns nicht 
verhehlen, daß wir uns bei diesen Riten bereits auf einer vorgeschrittenen 
Kulturstufe der „wilden" Völker befinden. Ursprünglich wurde wohl die 
Todesstrafe von den ergrimmten Vätern wirklich vollzogen. Von der 
Tötung der Jünglinge und der darauffolgenden starken Reue der Väter 
bis zu jener zweizeitigen Ritenfolge, die etwa ausdrückt „Wir lieben 
euch, aber ihr müßt euch von euren Infantilismen befreien", ist ein 
weiter Weg in der Entwicklung der Völker. 

Als einer der wesentlichsten Züge, welche uns die Auferstehungs- 
riten als Ausdruck zärtlicher Regungen ansehen lassen, erscheint uns das 
Identifikationsstreben von Vätern und Söhnen. In den Maskenfesten der 
Wilden, die nach der Erklärung von H. Schurtz 1 auf die Knabenweihen 
zurückgehen, sehen wir vielfach die Vollstrecker dieser Weihen, also 
Priester, Erzieher oder ältere Männer, mit hölzernen Masken, anderseits ver- 
bergen sich die Knaben selbst hinter Masken und sonstigen Vermum- 
mungen. 

Aus der unbewußten Identifikationstendenz erklärt, sich auch, wieso 
in den Knabenweihen der totemistische Kult so sehr in den Vordergrund 
tritt; ist doch der Totem nichts anderes als das Urbild des Vaters. Wie 
bei den Vätern läßt sich auch bei der Söhnegeneration ein Gefühls- 
gegensatz aufweisen, der in der zweizeitigen Rite vom Tod und von 
der Wiederauferstehung zur Darstellung gelangt. Der kleine Arpdd, dessen 
Analyse wir Ferenczi verdanken, 2 erzählt, wie er dem Hahn, der ihn 



i) Schurtz: Altersklassen und Münnerhiinde, S. 105, 115 usw. 
2) Vgl. die oben zitierte Arbeit. 



Die Pubertätsriten der Wilden 10g 

gebissen, den Hals abschnitt. Später setzten nun bei dem kleinen Blut- 
rünstigen jene Identifikationsversuche ein, die sich in so merkwürdiger 
Art, im beständigen Krähen und Gackern, äußerten. Dieses Beispiel 
eignet sich vorzüglich dazu, auch für unser Thema Aufklärung zu 
bringen. Wie hier auf den Durchbruch der feindseligen Regungen die 
Zärtlichkeit, reaktiv verstärkt, sich in der völligen Identifikation mit 
dem früher gehaßten Objekt manifestiert, so ähnlich in den Todes- 
und Wiederauferstehungsriten der primitiven Jünglinge. Die angebliche 
Tötung der Novizen stellt sich uns als die talionsartige Bestrafung ihrer 
bösen und inzestuösen Wünsche, ihre Wiederbelebung als ihre gelungene 
Identifikation mit der Vätergeneration dar. 

Vielleicht darf ich nun wieder Beispiele aus den Initiationsriten heran- 
ziehen, die uns diese von uns angenommenen seelischen Prozesse wahr- 
scheinlicher machen können. Von den Indianern vom Sondka Sound 
wird uns von John R. Jewitt folgende Einweihungsrite berichtet:' Der 
Häuptling schoß seine Pistole nahe beim Ohre seines Sohnes ab, der 
sofort umfiel, als wäre er getötet. Die Frauen erhoben ein fürchterliches 
Geschrei, rauften sich die Haare aus und jammerten, der Junge sei tot. 
Hierauf näherten sich zwei in Wolfsfell vermummte Männer, eine Wolfs- 
maske auf dem Kopfe, auf Händen und Füßen und trugen den Jungen 
mit sich fort. Jewitt sah den Knaben später selbst in der Wolfsmaske. 
Der Indianerstamm gehört dem Totemclan des Wolfes an. Wir werden 
es nun als Bestätigung unserer Ansicht über den latenten Sinn des Todes- 
und Wiederauferstehungsritus ansehen, wenn Frazer zwischen ihm und 
der Transformation des Jünglings in ein Totemtier irgendwelche Zu- 
sammenhänge vermutet, wenngleich er die Art dieser Beziehungen nicht 
anzugeben weiß. 2 Er verweist aber darauf, wie nahe dem primitiven 
Glauben ein Tausch der Seelen und Gestalten liegt. Den Tod- und 
Wiederauferstehungsritus dürfen wir seiner Ansicht nach in Parallele 
setzen mit jener Erzählung eines baskischen Jägers, in der dieser be- 
hauptet, von einem Bären getötet worden zu sein. Der Bär aber hauchte 
seine Seele vor dem Verenden in ihn, so daß des Bären Körper nun 
tot, doch er, der Jäger, ein Bär wurde. Wenn im totemisti sehen Glaubens- 
system die Identifikation des Mannes mit dem Totem die Hauptrolle spielt, 

1) Narratives of the Adventures and Sufferings of John R. Jewitt. Middletown 
1820, p. 119. 

2) Frazer: The Golden Bough. Balder the Beautiful. Vol. II, p. 272. 



HO Theodor Reik 



so darf nicht vergessen werden, daß das Totemtier seinen Verehrern und 
Gläubigen durch diese Identifikation Schutz und Hilfe gewährt. 

Bei den Tompsonindianern in Britisch-Columbia hatten die Krieger 
ein Messer oder einen Pfeil als persönlichen Totem. Diese Glücklichen 
lebten nun des sicheren Glaubens, unverwundbar zu sein. Hatte einen 
von ihnen ein Pfeil getroffen, so erbrach er Blut und die Wunde heilte. 
Diese pfeilgeprüften Krieger trugen weder Schilde noch Panzer. So über- 
zeugt waren einzelne Tompsonindianer von der Macht ihres Totem, sie 
wieder zum Leben zu erwecken, daß sie sich selbst töteten, in der 
sicheren Hoffnung ihrer baldigen Auferstehung. Andere erprobten liebe- 
voll die Totemmacht an ihren Freunden, erschossen sie und erwarteten 
nun, mehr oder minder freudig bewegt, deren Wiedererweckung durch 
den Pfeiltotem. 1 Eine totemistische Übergangsstufe erblicken wir auch 
in den Initiationsriten der Carrierindianer; der einzuweihende Jüng- 
ling legt eine Bärenhaut an, geht ins Gehölz und bleibt drei bis vier 
Tage und Nächte dort. Jede Nacht geht ein Teil seiner Mitbewohner 
auf die Suche nach dem vermißten Bärenjüngling. Doch dieser ant- 
wortet auf ihren lauten Ruf „Bär, komm her!" mit zornigem 
Brummen. Auch auf das Schlafen auf den Gräbern der Ahnen, auf die 
Träume vom Totem, welche die jungen Leute zur Pubertätszeit sehen 
sollen, usw. sei hingewiesen. Ein junger Mann in Australien, der z. B. 
Fischer von Beruf war, mußte zwei Nächte auf dem Grabe seines Vor- 
fahren, der auch Fischer war, zubringen, weil man hoffte, er werde 
alle Fähigkeiten jenes Vorfahren erben. 2 Die Niskaiindianer von Nord- 
westamerika begeben sich, wenn sie initiiert werden sollen, zu einem 
Grabe, graben eine Leiche aus und liegen mit ihr, in eine Decke ein- 
gewickelt, die ganze Nacht. 

Die Jünglinge erstehen, wie wir sehen, nach ihrem „Tode nicht 
mehr als solche, sondern als ihre Ahnen, mit denen sie sich identi- 
fiziert haben, sie sind nun erwachsene Männer, sind ihresgleichen. Es 
wird uns nicht entgehen, daß auch in dieser anscheinend völlig ge- 
glückten Identifikation noch die Ambivalenz ihre Wirksamkeit entfaltet, 
denn in ihr haben nicht nur die zärtlichen Regungen ihren adäquaten 
Ausdruck gefunden, sondern auch die feindseligen Gefühle, indem die 



1) The Golden Bough. Vol. II, p. 274.. 

2) Frazer: Totemism and Exogamy. Vol. II, p. 228. 



. 



Die Pubertätsriten der Wilden 1 1 1 



Jünglinge durch ihre Wiederauferstehung nun wirklich die Stelle des 
Vaters einnehmen, wie sie es durch den unbewußt geplanten Vatermord 
zu erreichen wünschten. Wir können nun die Tötung und Wiederbe- 
lebung der Novizen als eine primitive Darstellungsform des Kräftespieles 
auffassen, das die jungen Leute zwischen zärtlichen und feindseligen 
Impulsen gegen das Totemtier oder den Vater bewegt. Wir erinnern 
an den kleinen Hans, dessen Furcht, von Pferden gebissen zu werden, 
seinen unbewußten Wunsch vertritt, das Pferd möge fallen und sterben, 
und an seine Nachahmung des Tieres, also seine Identifikation mit dem 
Pferde. Wir weisen ferner darauf hin, daß in den Pubertätsriten eine 
Wiederholung jener Ursituation, der Entstehung des Totemsystems 1 statt- 
findet; wie hier folgt auch dort auf die vehemente Durchsetzung der 
Feindseligkeit und des Hasses die reaktive Zärtlichkeit, die sich in dem 
Vorgang der Identifikation mit dem Totem einen in fast alle Religionen 
aufgenommenen Ausdruck findet. 

Die bisherigen Erklärungsversuche der Ethnologen, welche diese Puber- 
tätsriten zum Gegenstand ihrer Forschungen machten, scheitern — vom 
Mangel der psychoanalytischen Kenntnisse abgesehen — daran, daß sie 
sich von dem manifesten Inhalt der Riten verführen ließen, in der 
Wiederauferstehungszeremonie eine direkte Fortsetzung der Todesriten zu 
sehen. 2 Wir haben durch die" Analyse der latenten Gedankenzüge erkannt, 
daß in ihr nicht eine Fortsetzung der früheren, zur Produktion der 
Tötungsrite führenden psychischen Aktion, sondern eine seelische Re- 
aktion auf die Wirksamkeit der vorausgehenden Impulse vorliegt. War 
die Tötung der Jünglinge ein Ritus, der repräsentativ die feindseligen 
Gelüste der jungen Leute vertrat, die im Inzestkomplex wurzelten, so 
wird im Identifikationscharakter der Wiederauferstehungsdarstellung die 
zärtliche, respektive homosexuelle Reaktion sichtbar. 

VI 

Die Verbindung der Tötungssimulation mit der Beschneidungsope- 
ration wurde von uns früher gefunden : die Beschneidung ist keine Ab- 
lösung des Menschenopfers, vielmehr sind Tötung und Beschneidung 

i) Freud: Totem und Tabu. Vgl. oben. 

2) Man muß sich dabei immer vor Augen halten, daß das Ensemble dieser 
Riten aus verschiedenen Zeiten und verschiedenen psychischen Konstellationen 



112 



Theodor Reik 



zwei getrennte, nur durch das unbewußte Seelenleben verbundene Ak- 
tionen, von denen die erste die Bestrafung für die unbewußten Mord- 
gelüste gegen den Vater, die zweite die Bestrafung für den Inzestwunsch 
der im „gefährlichsten Alter" stehenden jungen Leute zeigt. Wir würden 
uns, wenn wir die innige Verbindung dieser beiden zugrunde liegen- 
den Faktoren berücksichtigen, nicht wundern, wenn wir auch in den 
Wiederauferstehungsriten eine Reaktion auf die Kastrationsdrohung, welche 
die Beschneidung genetisch und symbolisch darstellt, vorfänden. Tatsäch- 
lich ist eine solche auch vorhanden. Erinnern wir uns jener Varianten 
der Einweihungszeremonien, in denen angenommen wird, daß die Geister 
den Jünglingen im Walde gewisse Körperteile entnehmen, und ihnen 
dafür neue einsetzen, z. B. bessere Eingeweide, Lungen usw. Vergegen- 
wärtigen wir uns ferner, daß die Identifikation mit dem Totemtier oder 
mit den Ahnengeistern den Knaben die Kräfte und Fähigkeiten, ja sogar 
die körperlichen Eigenschaften des Totems verleiht. Wir werden dann 
ohne Schwierigkeiten in dieser Identifikation jenes Moment finden, das 
eine Beruhigung der Kastrationsdrohung darstellt, nämlich die Wunsch- 
phantasie, für den eigenen kleinen Penis den großen des Vaters auszu- 
tauschen. Ja, man kann sogar sagen, daß es diese Wunschphantasie ist, 
welche dem Bewußtsein der Völker in mehr oder minder entstellter 
Form als der einzige Sinn der Beschneidung präsent ist. Fragen wir die 
Primitiven nach dem Zwecke der Beschneidung, so stimmt ihre Ant- 
wort mit dem Verstand der Verständigen, der Anthropologen und Ethno- 
logen, 1 überein, indem sie angeben, es wäre eine Operation, um den 
Sexualverkehr zu erleichtern oder sein Vergnügen zu erhöhen. Die früher 

stammt, also nur historisch zu erfassen ist. Die Tötungsriten sind sicherlich primi- 
tiver als die anderen, in deren Genese der Anteil der Verdrängung feindseliger 
Gefühle, der psychischen Reaktionsbildung und die Wirksamkeit der durch die 
fortschreitende Verdrängung geforderten seelischen Verschiebung deutlich erkenn- 
bar ist. 

1) Als eine der wenigen rühmlichen Ausnahmen unter den Völkerforschern, die 
sich nicht der landläufigen Ansicht über den Zweck der Besclineidung anschlössen, 
sei C. Strehlow erwähnt (Die Arranda- und Loritjastämme, S. 11). Dieser Mis- 
sionär macht geltend, daß durch die schmerzhafte Operation „die an keinen Ge- 
horsam gewöhnten Jungen unter die Autorität der Alten gebracht werden; sie 
sollen den Alten gehorchen . . . Nach dieser Seite hin hat die Beschneidung, so 
grausam sie an und für sich ist, auf ungebundene, an keine Ordnung gewöhnte 
Naturvölker jedenfalls einen heilsamen Einfluß, da sie der Ausgelassenheit und 
Unbotmäßigkeit der in ihre Flegeljahre eintretenden Jugend steuert und ihnen 
die Autorität der Alten, deren Willen jetzt maßgebend für sie ist, zum Bewußt- 



^ 



Die Pubertätsriten der Wilden 115 



angegebene Wunschphantasie der Primitiven aber, durch ihre Identi- 
fikation mit dem Vater statt des eigenen abgeschnittenen Penis den 
größeren des Totems oder Vaters zu erhalten, bietet uns eine genaue 
völkerpsychologische Parallele zu gewissen infantilen Reaktionen auf die 
Kastrationsdrohung. Jene Operation und jene Organersetzung durch Geister- 
hand in den primitiven Einweihungsriten gleicht Zug um Zug der Phan- 
tasie des kleinen Hans, dem angeblich ein Installateur den „Podl" und den 
„Wiwimacher" wegnimmt, um ihm zwei größere Exemplare jener wert- 
vollen Körperteile „wie der Vatti sie hat" zu geben. Eine unbewußte 
Verbindung zwischen den beiden Riten ergibt sich dadurch, daß das 
Tot- und Wiederauferstandensein symbolisch die Erschlaffung und Erek- 
tion des Penis vertreten. 1 

Nachdem wir so die seelischen Kräfte, welche die Auferstehung zum 
Ausdruck der zärtlichen Reaktion auf unbewußte Todeswünsche machten, 
dargestellt haben, werden wir bereit sein, zuzugestehen, daß ein Stück 
Ahnen Verehrung hier seine Manifestation gefunden hat. Denn die Väter 



sein bringt. Dieser Grund liegt schon angedeutet in der Sage von den beiden Habicht- 
männern Lakabara und Linjalenga, die den Männern die strenge Beobachtung 
dieser Sitte einschärften und für den Fall der Nichtachtung die Drohung aus- 
sprachen, daß ein Junge, an dem sie diese Zeremonie unterließen, ein erintja 
werden würde, der seine eigenen Stammesgenossen ermorden und fressen würde". 
Dieser Glaube der Eingeborenen weist deutlich genug in die Richtung der durch 
die Inzestimpulse bestimmten Mordabsichten der jungen Leute gegen ihre Väter. 
Ebenso der zweite, von Strehlow erkannte Grund: „Durch die Beschneidung 
soll den geschlechtlichen Ausschweifungen der erwachsenen Jugend ein Damm ent- 
gegengesetzt werden. Die Operation wird ja gerade zu einer Zeit ausgeführt, in 
der bei den betreffenden Jimgen der Geschlechtstrieb erwacht, der natürlich bei 
diesen Naturvölkern in einem stärkeren Maße auftritt." 

Bei diesen sehr tiefstehenden Australnegerstämmen tritt übrigens das ursprüng- 
liche Motiv der grausamen Behandlung der Jünglinge im Benehmen der Väter- 
generation noch kraß hervor. So berichtet Strehlow von ihrer Männerweihe 
(S. 24): „Jetzt erscheint der erwählte Operateur; nach einem wilden Lauf bleibt 
er zuerst in der Nähe der versammelten Männer stehen, rafft mit der einen Hand 
seinen Bart zusammen, steckt ihn in den Mund und beißt darauf, als ob er sehr 
zornig wäre . . ." Dann singen die versammelten Männer laut: „Wütend sieh! 
(den) in die Höhe (gehobenen Jungen) beschneiden!" „Mit rollenden Augen, 
gleichsam wütend", ergreift der Mann darauf das Steinmesser und vollzieht die 
Operation. 

1) Näheres darüber bei Otto Rank: „Die Matrone von Ephesus". (Enthalten 
im Sammelband „Der Künstler", 4. Aufl.) Über parallele Erscheinungen in den 
Mythen vgl. „Das Inzestmotiv in Dichtung und Sage", Wien 3912, S. 283 f. von 
demselben Autor. 

Reik: Das Ritual. 8 



ii4 



Theodor Reih 



der Jünglinge haben sich wieder mit ihren Vätern, also mit den Groß- 
vätern der Novizen identifiziert, was schon aus der Analyse der Ver- 
geltungsfurcht erhellt. So bedeutet also die Auferstehung, die in plastischer 
Form die Identifikation vertritt, nicht nur den Eintritt in die gegen- 
wärtige Männergemeinschaft des Stammes, sondern sie stellt den Jüng- 
ling als Glied in die große Kette, die vom Urahnen zum Urenkel führt. 
Alle Gebräuche der Ahnenverehrung, wie sie z. B. Trilles in seinem 
Buche über den Totemismus der Fan darstellt 1 und welche Frobenius 2 
als „manistische" bezeichnet, ordnen sich dieser Erklärung unter. Auf 
die große Bedeutung dieser Seite der Jünglingsweihen kommen wir 
noch zurück. 

Noch bleibt uns ein Teil der Pubertätsriten zu erklären: das sonder- 
bare Benehmen der Jünglinge nach ihrer Rückkehr in ihr Heimatdorf 
und ihre Amnesie. Wir heben einige Züge aus diesem Teile der Jüng- 
lingsweihe hervor, um uns einen Zugang zur Aufklärung dieser so be- 
fremdenden Sitte zu schaffen. Die Jünglinge benehmen sich, als hätten 
sie ihr früheres Leben vergessen. Bei der Rückkehr der Initiierten des 
Netembobundes rufen die Eltern, Brüder und Schwestern die Jünglinge 
beim Namen. Aber in den Augen der Initiierten zeigt sich kein freudiger 
Ausdruck, nicht ein Muskel in ihrem Gesichte bewegt sich. Was immer 
sie bei diesem Wiedersehen fühlen mögen, sie müssen es unterdrücken; 
es wird angenommen, daß sie, aus dem Geisterland kommend, auch ihre 
Verwandten nicht mehr erkennen. Die Alten führen die Knaben zu ihren 
Eltern und Geschwistern und zu ihren alten Wohnsitzen. Die Novizen 
geben vor, ihre Muttersprache nicht sprechen zu können; sogar wie 
man ißt, haben sie vergessen. Deshalb muß ihnen alles gezeigt und er- 
klärt werden; z. B. die gebräuchlichsten Utensilien des Hauses usw.; die 
Führer stecken ihnen sogar die Nahrung in den Mund. Bei den In- 
dianern von Virginia besteht eine initiatorische Zeremonie, in deren 
Verlauf die Jünglinge mehrere Monate im tiefen Walde weilen, wenig 
Nahrung erhalten, dafür aber einen Aufguß von berauschenden Wurzeln. 
Man nimmt an, daß diese armen Kreaturen so viel von diesem Getränk, 
das man Wysocca nennt, nehmen, daß sie die Erinnerung an alle 
früheren Ereignisse, Eindrücke und Kenntnisse verlieren. Sobald der 



i) P. H. Trilles: „Le Totemisme chez les Fans." Münster i. W. 1912, p. 3720°. 
2) Masken und Geheimbünde Afrikas, S. 214. 



Die Pubertätsriten der Wilden 115 



Medizinmann gefunden hat, daß sie davon genug bekommen haben, 
führt er sie zur Besinnung zurück, indem er die Intoxikation ihrer Diät 
verringert. Knapp vorher aber bringt er die Knaben, welche dank dieser 
Radikalkur nicht völlig bei Sinnen sind, zurück. Sie sollen jetzt nicht 
mehr sprechen können, nichts verstehen, ihre Verwandten nicht er- 
kennen usw. Sie achten ängstlich darauf, sich von ihrem früheren Da- 
sein nichts anmerken zu lassen, sonst müßten sie die ganze Kur noch 
einmal machen. Das zweitemal ist ihre Durchführung so streng, daß 
selten einer mit dem Leben davon kommt. Wir haben bereits Schellongs 
Bericht über die Rückkehr der Jünglinge in Kaiser-Wilhelms-Land an- 
geführt: Die Initiierten ziehen mit geschlossenen Augen nach Hause 
und öffnen sie erst auf wiederholten Befehl des Häuptlings. 

Frazer glaubt, daß die zeitweilige Amnesie der Knaben sich aus den 
Voraussetzungen der Riten erklären läßt; 1 sie ist „a natural ejfect of 
the shock t.o the nervoiis system produced by resuscitation from the dead a . 
Auch wir meinen, daß die sonderbaren Erscheinungen bei der Rück- 
kehr in einem bestimmten Zusammenhange mit den übrigen Zügen der 
Pubertätsfeier stehen, doch wir haben erkannt, daß die Reihe der Ge- 
bräuche bei dieser Gelegenheit etwas anderes bedeutet, als sie zu sein 
scheint, daß sie neben einem uns unverständlich, ja oft absurd an- 
mutenden manifesten Inhalt einen latenten Sinn enthält, den uns die 
Psychoanalyse eröffnet. Es dürfe also jede Erklärung fehlschlagen, welche 
diese Erscheinungen als Ganzes erfaßt und sie etwa wie das Symptomen- 
gebäude der Zwangsneurose aus einer bestimmten Eigenschaft der Krank- 
heit erklären will. Aufklärung kann uns von zwei Seiten werden: durch 
die Vergleichung dieser Sitten mit anderen Details der Jünglingsweihe, 
also durch eine Erweiterung unseres Wissens auf diesem Gebiete, und 
durch Anwendung der- psychoanalytischen Methode und Heranziehung 
der durch sie errungenen Auskünfte über ähnliche Symptome. 

VII 

Wollen wir das Benehmen der Jünglinge in dieser Situation ver- 
stehen, so wird unsere erste Frage lauten: Was tun die Kandidaten 
zwischen ihrer angeblichen Tötung und ihrer Rückkehr in die Heimat? 



1) The Golden Bough. Balder the Beautiful. Vol. II, p. 258. 

8* 



n6 



Theodor Reik 



Wir wissen bereits, daß sie meistens in eigenen Hütten tief im Walde 
hausen, von älteren Männern bewacht, allerlei Beschränkungen und 
Entbehrungen unterworfen. Vielleicht das wichtigste Verbot, das in dieser 
Zeit von ihnen eingehalten werden muß, gilt dem Umgang mit dem 
schöneren Geschlecht. Die Abaketa (Beschnittene) bei den Amaxosa 
bleiben in ihrer Isolierhütte. Verlassen sie die Hütte auf kurze Zeit, so 
müssen sie ihr Gesicht verhüllen, falls sie Mädchen und Frauen sehen, 
besonders der eigenen Mutter dürfen sie niemals vor die Augen kommen, 
sobald sie ihr Gesicht unverhüllt haben. 1 Beim Unmatjera-Stamm in 
Zentralaustralien geht die Vorsicht so weit, daß der Beschnittene, wenn 
er zufällig eine Frauenspur sehen sollte, über sie hinweghüpfen muß. 
Würde sein Fuß sie berühren, würde ihn der Geist, der im Frauenhaar 
lebt, ergreifen und sein Kopf würde voll Läuse werden. Nicht nur das: 
wenn er die Fußspur berührt, wird er früher oder später der Frau folgen, 
die ihn fragen würde: „Warum kommst du und versuchst mich zu 
greifen? und sie würde ins Lager gehen, es ihrem Bruder erzählen und 
dieser würde den Missetäter töten. 3 Die Pubertätskandidaten bei den 
Stämmen des Merankeflusses müssen sich bei Bootfahrten, wenn ein Boot 
mit Frauen passiert, niederlegen, um nicht gesehen zu werden. 3 Bei 



1) Albert Schweiger: Der Ritus der Beschneidung unter den Amaxosa und 
Ama-Fingo in der Kaffraria (Südafrika - !. Anthropos 1914, Heft 1 und 2. 

2) Spencer and Gillen: The Northern Trihes of Central-Australia, London 
J 9°4' P- 338- Die Erklärung eines anderen Ritus sei hier vorweg genommen. Bei 
demselben Stamm erhält jeder Beschnittene einen Feuerstock, welchen er keines- 
falls verlieren noch ausgehen lassen darf, sonst würde er und seine Mutter getötet 
werden. Dieser Stock ist ein Penissymbol und (Ter Sinn der damit verknüpften 
Drohung sehr durchsichtig. Wie Spencer und Gillen in einem anderen Werke 
(The Native of Central-Australia, London 1899, p. 322) berichten, übergibt die 
zukünftige Schwiegermutter dem Arunta-Jüngling einen Fenerstock mit der Be- 
merkung, daß er ihn immer zu seinem eigenen Feuer halten soll, „mit anderen 
Worten, mit Frauen keinen Verkehr halten soll, die anderen Männern gehören". 
Bei der Beschneidung in Lukuledi wird das Blut eines Hahnes auf einen Baum 
gestrichen, die Howa in Madagaskar schneiden einen Stamm im Hause des Be- 
schnittenen ab, die Karesauinsulaner schmücken in der Puhertätsfeier einen 
Baum, den die älteren Männer zuerst bewundern, dann ausreißen und dessen 
Schmuck sie sich aneignen. (Ploß-Renz, Das Kind in Sitte und Brauch der 
Völker, S. 180, 191, 200.) Wie im Traume, im Mythus und Witz bedeuten auch 
hier Bäume, Stäbe usw. das männliche Genitale. Über das archaische und primitive 
Wesen, sowie die Psychogenese der Sexnalsymbole vergleiche besonders Freud, 
Die Traumdeutung. (Ges. Schriften, Bd. II.) 

3) Ploß-Renz: Das Kind in Sitte und Brauch der Völker. Bd. II, S. 764. 



Die Pubertätsriten der Wilden 117 



den Aranda werden den Jünglingen nach ihrer Beschneidung eine Reihe 
von moralischen Vorschriften und Speiseverboten gegeben, auf deren 
Übertretung die Todesstrafe gesetzt ist. 1 Eine der bedeutsamsten Vor- 
schriften lautet: „Du sollst nicht auf den Weg der Weiber gehen!" Nach 
der Subinzision hält der Häuptling bei den Loritja folgende Ansprache 
an die jungen Leute: 2 „Du sollst jetzt immer mit den anderen jungen 
Männern umherwandern; ihr sollt nicht in die Nähe der Weiber gehen; 
ihr sollt nicht den Mädchen, auch nicht den verheirateten Frauen nach- 
stellen; ihr sollt überhaupt nicht mit dem ,schönen Geschlecht' ngalunba 
verkehren! Wenn wir hören, daß ihr den Frauen oder Mädchen nach- 
stellt, werden wir euch ins Feuer werfen!" Man muß anerkennen, daß 
diese Mahnung an Energie und Deutlichkeit nichts zu wünschen übrig 
läßt. Bei den Wajaos in Afrika darf nach einem Berichte Professor 
K. Weules 3 kein Knabe nach seiner Einweihung mehr auf derselben 
Matte oder demselben Bettrande sitzen wie seine Mutter. Auch bei den 
Makauas darf kein Beschnittener mehr seiner Mutter Haus betreten, 
ohne zuvor seine Ankunft zumindestens laut gemeldet zu haben. Bei den 
Jaos hält der Mentor seinen Zöglingen folgende Rede zur Pubertätszeit : ♦ 
„Du, mein Lehrling, jetzt bist du beschnitten. Deinen Vater und deine 
Mutter — ehre sie. Ins Haus gehe nicht unangemeldet, du möchtest sie 
sonst treffen in zärtlicher Umarmung. Vor Mädchen mußt du keine 
Angst haben; schlaft zusammen, badet zusammen; wenn du fertig bist, 
soll sie dich kneten; wenn du fertig bist, soll sie dich grüßen: masakam! 
Dann antwortest du: marhaba. Bei Neumond nimm dich in acht; dann 
würdest du leicht krank werden. Vor Kohabitation während der Regel 
hüte dich (du würdest sonst sterben) ; die Regel ist gefährlich ; (sie bringt) 
Krankheiten viele." Verweilen wir ein wenig bei dieser wohlwollenden 
Rede. Sie stellt eine Mischung von Verboten und Geboten, sittlichen 
Mahnungen und hygienischen Ratschlägen dar. Aus ihnen heben wir 
zwei Momente gleichsam als Gruppierungspunkte hervor: 1) das Verbot, 
den elterlichen Koitus zu beobachten und 2) die formelle Erlaubnis, ja 
sogar Aufforderung, in Geschlechtsverkehr mit Mädchen zu treten. Sollten 



1) Strehlow: op. cit. S. 27. 

2) Strehlow: op. cit. S. 58. 

5) Prof. Dr. Karl Weule: In den „Mitteilungen aus den deutschen Schutz- 
gebieten." Ergänzungsheft Nr. 1, Berlin 1908, S. 28. 

4) Prof. Dr. Karl Weule: Negerleben in Ostafrika, Leipzig 1908, S. 304. 



n8 



Theodor Reik 



diese Momente nicht nur zeitlich aufeinanderfolgen, sondern auch in 
irgendeinem inneren Zusammenhange stehen? Sicherlich ist es so. Das 
Verbot, den elterlichen Koitus zu stören, oder mit der Mutter auf einem 
Bettrande oder einer Matte zu sitzen, soll die Realisierung inzestuöser 
Wünsche verhindern, während der Hinweis auf den Koitus mit Mädchen 
der gerade zur Pubertätszeit so intensiv andrängenden Libido andere 
Wege weist. Insofern aber die Objektwahl immer eine unbewußte 
partielle Realisierung infantilen Inzestbegehrens bildet, kann man sagen, 
daß dieser Hinweis die Wirkung des ersten Verbotes paralysiert. So 
stellt also diese Verbindung wieder einen der Kompromißausdrücke dar, 
die wir nicht flächenhaft, sondern historisch erfassen müssen. Primär 
ist sicher das Inzestverbot, das gerade dem drohenden Durchbruch des 
inzestuösen Begehrens zur Pubertätszeit wehren soll. 

Nun verstehen wir das Verbot, mit Frauen zusammenzutreffen, als 
eine von dieser spezielleren Vermeidung ausgehende Verallgemeinerung. 
Das Verbot galt ursprünglich dem ersten Objekt der männlichen Neigung, 
der Mutter, und wurde von hier aus auf alle Frauen übertragen. 1 Doch 
wir haben gesehen, daß der Weg zu den nichtverwandten Frauen nach 
der Einschließungszeit freigegeben wurde. Ein anderer Zug der Puber- 
tätsriten, der bisher dunkel blieb, eröffnet sich nun unserem Verständnis: 
die Sexualfreiheit nach der Zeit der Riten bei vielen Stämmen. Es er- 
scheint als ein Widerspruch zu der von uns hervorgehobenen Vermei- 
dung der Frauen, wenn viele Stämme die Pubertätsfeiern mit wüsten 
Orgien begleiten. So sind im Amaxosa-Stamm zügellose Ausschreitungen 
der Beschnittenen mit Mädchen gebräuchlich. Jeder Jüngling darf jedes 
gereifte Mädchen benützen. Die Schlußfeier der Beschneidung bei den 
Sulu-Basutos und anderen Völkern ist ebenfalls durch sexuelle Exzesse 
charakterisiert. 2 Manche zentral-australische Stämme glauben, daß die 



1) Der Missionär S. Bamler erzählt von den Tami Deutsch-Neuguineas, daß 
den Jungen gesagt wird: „Stell dich nicht unter anderer Leute Häuser ^verführe 
nicht fremde Frauen)." Gleich darauf aber werden die Jungen von ihren Vätern 
unterrichtet, wie sie sich auf ihren Reisen die Gunst der Frauen anderer erwerhen 
könnten. Dabei prahlen die Alten von ihren Eroberungen. Dieser Widerspruch 
löst sich, wenn man bedenkt, daß das der Jugend auferlegte Verbot den Frauen 
des eigenen Stammes und vor allem der Mutter galt, während die Frauen anderer 
Stämme gleichsam als „Freiwild" angesehen wurden. (Richard Neuhauss, Deutsch- 
Neuguinea, Bd. III, S. 504, Berlin 1911.) 

2) Ploß-Renz: Bd. II, S. 181, 718 usw. 



Die Pubertätsriten der Wilden 1 1 g 



Jünglinge nach der Initiation Geschlechtsverkehr haben müssen oder 
sterben werden. Unmittelbar nach der Beschneidung muß der junge 
Mann in Serange, einer Molukkeninsel, Verkehr mit jungen Mädchen, 
gleichgültig mit welchen, haben, „damit die Wunde heile". (Crawl ey.) 
Das wird fortgesetzt, bis die Wunde aufgehört hat zu bluten. Von den 
Kikuyu von Westafrika berichtet Chazac, daß sie glauben, daß der 
erste Koitus, den die Neubeschnittenen ausführen, zu ihrem oder ihrer 
Partnerinnen Tod führte. Diesem düsteren Schicksal suchen sie sich 
nun durch folgende Maßregel zu entziehen. Sie sammeln sich nach der 
Durchführung der Pubertätsriten zu Horden von fünfzehn bis zwanzig 
Mann, überfallen einige alte Weiber an einsamen Plätzen, mißbrauchen 
sie geschlechtlich und töten sie. Der Tod dieser Greisinnen befreit die 
Jünglinge von aller Gefahr. 1 Diese und ähnliche sexuelle Freiheiten hat 
Crawley als eine Art „Probe" des einen Geschlechts beim anderen erklärt 2 
„as if the preparation necessitated putting it to the fest; and thereby euch 
sex is practically inoculated against the oiher by being, ,inocuIated e with 
each olher in view of the more permanent alliance of wedlock". 

Wir erkennen hier, daß auf die strengste Sexualabstinenz volle Sexual- 
freiheit folgt, die Entfesselung des Trieblebens. Dieser Widerspruch ist 
von unseren Voraussetzungen aus leicht zu verstehen: hat das Verbot, 
Frauen zu sehen und mit ihnen zu verkehren, den Sinn, die inzestuöse 
Vereinigung des Reifenden mit seiner Mutter zu verhindern, so erkennen 
wir in jener Sexualfreiheit des Festes einen Durchbruch dieses Verbotes. 
Dabei ist ebenso wie in der vorerwähnten Rede des Mentors für die 
Jünglinge der Jaos diese Sexualbefriedigung ein Ersatz, gleichsam eine 
Entschädigung, für das unerreichbare Inzestziel. Die innige, zeitliche 
und gedankliche Beziehung der Verhältnisse zur Beschneidung läßt uns 
vermuten, daß diese Operation in den Orgien eine Art von nachträglicher 
Rechtfertigung findet: was hier einmal mit elementarer Macht zum 
Durchbruch kommt, hätte ohne die Einführung der Kastration (und 
ihrer gemilderten Form: der ßeschneidung) immer geherrscht und die 
soziale Organisation des Stammes gefährdet, ja vernichtet. Wenn der 
junge Mann bei einigen Stämmen Geschlechtsverkehr haben muß, damit 
die Wunde des Penis heile, so bedeutet dies aus der Sprache des Un- 



i) La religion des Kikuju. Anthropos, Bd. II, p. 317, 1910. 
2) The Mystic Rose, p. 309 f., London 1902. 



I 



120 



Theodor Reik 



bewußten in die des Bewußtseins übersetzt, nach Rückgängigmachung 
aller Entstellungen des ursprünglichen Sinnes: Er hat diese Wunde er- 
halten, weil er stürmisch und, ohne auf irgendwelche Schranken zu 
achten, die Geschlechtsbefriedigung begehrte. Nun wird ihm diese Be- 
friedigung zuteil, aber mit gehemmter Genußfreude und nicht mehr 
am ursprünglichen Libidoobjekt. Wie aber noch in dieses Aufheben der 
durch die Stammesmoral gesetzten Sexualschranken der Schatten des 
Inzestverbotes fällt, erkennen wir leicht daran, daß die Kikuju glauben, 
der den ersten Koitus nach seiner Einweihung ausübende Jüngling oder 
seine Partnerin müssen sterben. 

Unsere Einsicht in die Genese neurotischer Symptome läßt es auch 
verstehen, daß die Jünglinge ihre Zuflucht zu alten Weibern nehmen. 
Diese alten Frauen sind für sie unbewußt Ersatzpersonen jenes ver- 
botenen Liebesobjektes der Mutter, und so hat sich die Realisierung der 
unbewußten Inzesttendenz doch in jener Feier Bahn gebrochen, die ihre 
Vernichtung zum Ziele hatte. Denn die Wahl alter Frauen als Liebes- 
objekte nach der Beschneidung ist eine „Wiederkehr des Verdrängten 
aus dem Verdrängenden", und jener kleine Zug, daß diese ersten Lieb- 
haberinnen eines so unnatürlichen Todes sterben, weist darauf hin, daß 
die Verbindung unter den düsteren Auspizien einer inzestuösen Ersatz- 
befriedigung stand. 1 Das Benehmen der Vätergeneration gegenüber ihren 
Söhnen läßt sich am ehesten durch die Analogie mit den „zweizeitigen" 
Handlungen erklären: in der Kastration (Beschneidung) und in der darauf 
gewährten Sexual freiheit werden nacheinander die feindlichen und zärt- 
lichen Regungen der Ambivalenz befriedigt. Man darf ferner nicht über- 
sehen, daß die Nachwirkung der Haßtendenzen noch in der Erlaubnis 
zum Geschlechtsverkehr nach der Operation zu erkennen ist. Ist es nicht 
blutiger Hohn in wirklichem und übertragenem Sinne, wenn den eben 
kastrierten (beschnittenen) jungen Leuten diese Freiheit eingeräumt wird? 
Das Weib bedeutet für sie nach der Beraubung oder Herabsetzung ihrer 
Potenz ein Danaergeschenk. Es scheint übrigens, nach dem Vorbilde der 







i) Mit Recht weist A. Le Roy (La religion des Primitifs, Paris 1909, p. 236) 
die Beschneidung auf ein „interdit leve" und wir glauben mit ihm, daß das „permis 
d'user" durch das Blutopfer der Peuisverstümmelung erkauft wurde. Doch wir 
meinen, daß das Verbot, dessen partielle Aufhebung mit den Pubertätsfesten ver- 
bunden ist, zuerst im engen Rahmen der Familie aufgerichtet und erst später über 
diese Grenzen hinausgezogen wurde. 



Die Pubertätsriten der Wilden 121 



niedrig stehenden Australier zu schließen, wahrscheinlich, daß die Er- 
laubnis zum Geschlechtsverkehr nach der Beschneiduag erst sehr spät 
das allgemeine Verbot des Sexual Verkehrs ablöste und schon einer vor- 
geschrittenen Entwicklungsstufe angehört. Ursprünglich blieb dieses Verbot 
trotz der Operation aufrecht. So mußten die jungen Männer in der „guten, 
alten Zeit bei den A ran da- und anderen Stämmen Zentralaustraliens 
solange auf die ihnen versprochenen Frauen warten, bis sich die ersten 
grauen Haare in ihrem Barte zeigten. 

Wir haben gesehen, daß die Pubertätsfeier im Leben des Primitiven 
eine Veränderung seines Verhältnisses zur Frau bedeutet: er hat nun 
das Recht des Geschlechtsverkehrs und der Heirat; doch der halb kind- 
liche freie Verkehr des Knaben mit der Mutter hat nun ein Ende. Die 
Erlaubnis zum Sexualverkehr ist erkauft durch den Verzicht auf das 
geliebteste Sexualobjekt: die Mutter. 

Wir verstehen es nun auch, daß bei manchen Stämmen eine Art 
Beichte vor oder nach der Beschneidung eingeführt ist. So versammeln 
sich die Männer der Amaxosa, falls ein Bursche eine bestimmte Zeit 
nach der Beschneidung noch nicht geheilt sein sollte, und beschließen, daß 
er öffentlich vor einer großen Anzahl von Menschen seine Sünden zu 
bekennen habe, damit er geheilt werden könne. Will er sich nicht dazu 
bereit erklären, so wird er so lange und so heftig geschlagen, bis er nach- 
gibt und sich seiner Sünden anklagt, ob nun dieselben von ihm wirklich 
begangen wurden oder nicht. Die Amaxosa nehmen allgemein an, daß 
ein Bursche, der mit seiner Blutsverwandten geschlechtlichen Verkehr 
unterhalten habe, bei der Beschneidung zur festgesetzten Zeit nicht heilen 
könne. „Bula.'" wird zu dem Beschnittenen gesagt, das heißt bekenne deine 
Blutschande. 1 Die Beziehung der nicht geheilten Beschneidungswunde 
zum Inzest ist hier deutlich durch den von uns angenommenen Zu- 
sammenhang hergestellt. 2 

Die Absonderungszeit der geschlechtsreifen Jugend aber erhält ihre 
Bedeutung noch durch den Umstand, daß in ihr den jungen Leuten 



1) Albert Schweiger: Der Ritus der Beschneidung unter den Amaxosa und 
Ama-Fingo in der Kaffraria. Anthropos 1914, Heft 1 und 2, S. 60. Ähnliche Beichten 
bei den Basutos, vergleiche Ploß-Renz: Das Kind in Sitte und Brauch der 
Völker, Bd. II, S. 760. 

2) Es ist für die Wirksamkeit des psychischen Verschiebungsmechanismus, der 
einen Vorgang aus seiner spezielleren Situation löst, bezeichnend, daß das ukubula 



122 



Theodor Reik 



Unterricht erteilt wird, in dem sie die Überlieferungen und Riten des 
Stammes kennen lernen. Bei den Betschuanen fand Levingstone 
einen alten Mann, der die Jünglinge in dieser Zeit im Tanzen, in der 
Politik und Verwaltung ihres Landes unterrichtet. 1 

Bei den Basutos werden die Beschnittenen im letzten Monat in 
den religiösen Mysterien des Stammes unterwiesen. In den meisten 
australischen Stämmen werden sie in den totemistischen Kult eingeweiht. 
Doch als das wichtigste Resultat des im Busch genossenen Unterrichtes 
muß eine veränderte Einstellung zu den Männern des Stammes angesehen 
werden. Den jungen Karesauinsulanern wird gesagt, sie dürfen fortan 
nicht mehr mit den Männern schimpfen. Wenn sie der Vater zurecht- 
weist, dürfen sie nicht widersprechen. 2 

Den Beschnittenen des Bin bin ga -Stammes wird einige Male gesagt, 
sie dürfen jene Männer nicht ansehen, welche zu ihnen im Verhältnis 
des Schwiegervaters stehen. Sie werden vor jedem Streit mit Männern 
gewarnt. 3 Bei den Loritja stammen wird dem tatata (Beschnittenen) 
eingeschärft: 4 „Du sollst so gehorsam sein wie wir gehorsam sind! Du 
sollst dich ebenso betragen wie wir selbst! . . . Wir sind sehr zornig; 
wenn ein Beschnittener nicht gehorchte, so haben wir ihn 
erschlagen . . . Wenn du leben bleiben willst; so betrage dich gut, 
sonst mußt du ins Feuer (geworfen) brennen!" 

Wir haben verfolgen können, daß auf die Einhaltung sexueller Ab- 
stinenz volle Sexual freiheit in den Pubertätsfesten folgte. Eine ähnliche 
Antinomie läßt sich auch hier konstatieren: die jungen Leute, denen 
man eben die Gesetze und sittlichen Gebote ihres Stammes eingeprägt, 
an die sie sich fortan zu halten haben, erhalten Gelegenheit, sich noch 
einmal „auszutoben". 5 In Australien bewerfen die Knaben jeden Be- 



(die Beichte der Amaxosajünglinge) sich in früherer Zeit nur auf das Eingestehen 
des begangenen Inzestes erstreckte, heutzutage aber das Geständnis jeder Art von 
Unkeuschheit in sich schließt und sogar auf „unreine" Träume ausgedehnt wird 
(nach A. Schweiger). 

1) Nach Plx> B -Ren z, Bd. II, S. 759 f. 

2) Vgl. den früher zitierten Artikel W. Schmidts über die geheime Weihe 
der Karesauinsulaner. 

3) Spencer and Gillen: The Northern Tribes of Central-Australia, London 
1904. p. 367. 

4) Strehlow: op. cit. S. 51 f. 

5) Schurtz: Altersklassen und Männerbünde, S. 107 ff. Vgl. auch Frobenius: 
Masken und Geheimbünde Afrikas, S. 216 und passim. 



Die Pubertätsriten der Wilden 123 



gegnenden mit Schmutz. Bei den Janude in Kamerun zerstören die zu 
weihenden Jünglinge alles, was ihnen in die Hände fällt und in Dar 
Für stehlen sie Geflügel. Die Knaben unternehmen oft unter Führung 
ihrer Lehrer nächtliche Überfälle auf die Dörfer ihrer Landsleute und 
plündern sie. Die Aba Queta fallen heißhungrig über die elterlichen 
Kraale her, rauben Vieh und mißhandeln alle, die sich ihnen entgegen- 
setzen. Die Jünglinge haben also in dieser Zeit das Recht zu Diebstahl 
und anderer Gewalttat. 1 

Wir haben besonders jene Gebote und Verbote aus dieser Zeit hervor- 
gehoben, welche sich auf den Verkehr der jungen Leute mit ihren Vätern 
und mit allen Männern ihres Stammes beziehen : die Knaben sollen 
mit Männern nicht schimpfen, ihrem Vater nicht widersprechen, keinen 
Streit mit ihm haben, ihre Schwiegerväter nicht ansehen usw. Wir 
müssen annehmen, daß starke Impulse zu diesen verbotenen Handlungen 
in den Initiierten leben. Wir vermuten, daß diese Verbote ursprünglich 
viel handgreiflicheren Ausschreitungen der jungen Leute galten, gegen 
die sich die Männer schützen wollten. Die Drohungen der australischen 
Väter an ihre Söhne sprechen eine deutliche Sprache in dieser Richtung. 
Die Belehrungen erweisen sich als Verbote, deren Ziel die Hemmung 
der feindseligen Regungen der Novizen gegen ihre Väter und die ältere 
Generation sein soll. Zugleich aber wird durch den Unterricht eine 
Art Versöhnung zwischen der älteren und der jetzt mannbar gewordenen 
Generation versucht, indem die letztere z. B. durch die Überlieferung 
der Totemgeheimnisse, der Privilegien der Männlichkeit auf den Standpunkt 
der Männer erhoben, die Identifizierung also vervollständigt wird. Die 
unbewußten Gelüste, welche die Novizen aber zu Gewalttat und Mord 
gegen ihre Väter treiben wollen, bekommen in jenem ungebundenen 
Benehmen während der Einschließungszeit ein Ventil: das Rauben, 
Plündern und Züchtigen anderer ist eine Ersatzhandlung für die ursprüng- 
lich den eigenen Vätern geltenden Aktionen. 

Abschließend dürfen wir sagen, daß die hauptsächlichsten Lehren 
der beschnittenen Jugend zwei sind: keinen inzestuösen Verkehr zu 
pflegen und den feindlichen Regungen gegen den Vater zu entsagen. 
Damit aber sind wir bei den Hauptgrundsätzen der totemistischen System- 



1) Totschlag soll in früherer Zeit bei diesen Exzessen nicht selten vorgekommen 
sein. 



124 



Theodor Reik 



bildung angelangt; bei der Exogamie und der Totemschonung der 
Primitiven. 1 Wie notwendig aber das Aufrichten dieser Schranken gerade 
zur Pubertätszeit ist, erkennt man, wenn man das Wiederaufleben inzestu- 
öser und aggressiver Tendenzen in diesem Alter beobachtet hat. 

Wir haben erkannt, daß es für die Aufnahme in die Männergemein- 
schaft des Stammes eine unerläßliche Bedingung gibt: die „Erledigung", 
will sagen, psychische Bewältigung der aus dem Inzestkomplex stammenden 
antisozialen Gefühlsströmungen. Welche soziale Bedeutung das Aufrichten 
der Inzestschranke zur Pubertätszeit besitzt, hat Freud ausgesprochen, 2 es 
ist „eine Kulturforderung der Gesellschaft, welche sich gegen die Auf- 
zehrung von Interessen durch die Familie wehren muß, die sie für die Her- 
stellung höherer sozialer Einheiten braucht, und darum mit allen Mitteln 
dahin wirkt, bei jedem einzelnen, speziell beim Jüngling, den in seiner 
Kindheit maßgebenden Zusammenhang mit seiner Familie zu lockern". 

Wir glauben nun, auch in den anscheinend unsinnigen und absonder- 
lichen Pubertätsriten der Wilden einen Sinn gefunden zu haben: sie 
sollen die Inzestschranke aufrichten, den Jüngling aus dem Familienverband 
loslösen und ihn in die Männerbünde einführen, damit aber auch die 
unbewußten Regungen der Feindschaft und des Hasses, welche in den 
Jünglingen gegen ihre Väter wirkten, in freundschaftliche verkehren. 
Diese soziale Bedeutung der Pubertätsweihe hat Schurtz fast in den 
nämlichen Worten ausgesprochen, mit denen Freud die Aufrichtung 
der Inzestschranke in der Pubertät kennzeichnete. 3 



1) Freud: Totem und Tabu. 

2) Freud: Drei Abhandlungen zur Sexualtlieorie. (Ges. Schriften, Bd. V.) 

3) Altersklassen und Männerbünde, S. gg. »BoJ den Knabenweihen im beson- 
deren handelt es sich nicht allein um die Aufnahme in die Schar der Jünglinge 
und Krieger, sondern zugleich um eine Abkehr von den bisherigen Verhältnissen. 
Der junge Mann ist fortan nicht mehr der Mutter untertänig, er wohnt nicht mehr 
in der Hütte der Weiber und aiich bei ihren häuslichen Geschäften hilft er nicht mit, 
,einen neuen Menschen hat er angezogen', wie der Wallensteinsche Wachtmeister 
dem Rekruten in einer Ansprache zuruft, die mit einigen Änderungen auch bei einer 
Knabenweihe gehalten werden könnte; er gehört jetzt auf Jahre hinaus einer Gruppe 
an, die sich meist schon räumlich von den Familien sondert und zu diesen durch 
ihre Anschauungen und Sitten in einem mehr oder weniger deutlichen Gegensatze 
steht." Vgl. noch S. 108 des Schnrtzschen Werkes. Vergleicht man die näheren 
Umstände, die Verbote und Gebote speziell der Australneger in den Pubertätsriten 
mit der jüdischen Exodussage, dem Dekalog und Bundesbuch, wird man einer auf- 
fallenden, merkwürdigerweise bisher unbeachtet gebliebenen Analogie gewahr, deren 
Natur und psychische Grundlage ich in einer anderen Arbeit behandeln will. 



Die Pubertätsriten der Wilden 125 

VIII 

Nun kehren wir, mit neuen Kenntnissen ausgerüstet, zu unserer 
Aufgabe, das sonderbare Benehmen der Novizen zu erklären, zurück. 
Welche Beziehung besteht zwischen dem Unterrichte der geschlechts- 
reifen und waffenfähigen Jugend in der Einschließungszeit und der 
Amnesie bei ihrer Rückkehr? Eine sehr innige, wie es scheint. Die Verbote, 
welche den Novizen im Walde für ihr ferneres Leben eingeprägt worden 
sind, betreffen ebendieselben Wünsche ihres bisherigen Lebens, welche 
nun der Vergessenheit anheimgefallen sind. Die Amnesie bei der Rückkehr 
ist gleichsam die Probe der Wirksamkeit jenes Unterrichtes. Mit anderen 
Worten: die Jünglinge sollen vergessen — besser ausgedrückt: „ver- 
drängen" — was bisher ihr tiefstes Begehren ausmachte: den Vater aus 
dem Wege zu räumen und seine Stelle bei der Mutter einzunehmen. Ein 
Einwand verdient hier gehört zu werden : die Jünglinge haben alles aus 
ihrem früheren Leben vergessen, nicht nur ihre verwandtschaftlichen 
Beziehungen; man muß sie auch essen und trinken lehren und ihnen 
zeigen, durch welche Tür man eine Hütte betritt. Doch diese Schwierigkeit 
löst sich, wenn wir die psychoanalytischen Theorien und Beobachtungen 
heranziehen: das Unbewußte sucht bei eintretender Versagung Ersatz- 
objekte und Ersatzbefriedigungen ; es weiß noch vom alltäglichsten und 
nichtigsten Ding aus geheime Beziehungen zu den ersehnten Objekten 
und Betätigungen zu finden. Die Väter der Beschnittenen sind sich in 
ihrem dunklen Drange des rechten Weges wohl bewußt: um jene zwei 
Urwünsche aus dem Seelenleben der jungen Leute zu verbannen, mußte 
auch die ganze frühere Existenz, das Leben des Alltags, mit dem sie 
so innig verknüpft sind, der Vergessenheit verfallen. Die seelischen 
Mechanismen der Verschiebung würden sonst den von der Zensur zurück- 
gewiesenen Impulsen immer noch einen Notausgang erlauben. 

Wir werden gewiß nicht behaupten wollen, daß der Erfolg der Absicht 
der älteren Generation entspricht, daß also die Knaben nun wirklich 
alles Frühere vergessen hätten. Gewiß aber existiert eine solche Absicht, 
wenn auch unbewußt, und es wäre nicht unmöglich, daß unter dem 
kombinierten Eindrucke ungeheurer Entbehrungen, Qualen und der 
mystischen Geisterbegegnung sich eine Verdrängung jener Tendenzen 
bei den Jungen durchsetzte. Sie würden dann in ihrem Benehmen bei 
der Rückkehr den nervös Erkrankten gleichen, deren Gedächtnis ganze 



ic6 



Theodor Reih 



Jahre, ja sogar Lebensabschnitte verloren gingen: die Analyse weist auch 
bei ihnen nach, daß die Verdrängung ursprünglich relativ wenigen 
typischen Gefühlen und Erlebnissen galt, die den Kranken als unvereinbar 
mit den Ichgefühlen erschienen, und daß sich die Amnesie von diesen 
unlustbetonten Punkten im Wege der Verschiebung erst allmählich auf 
große Zeitabschnitte erweiterte. 

Nun werden wir hoffen dürfen, auch die spezielleren Riten der Rückkehr 
psychologisch zu verstehen. Die australischen Männer, welche den zurück- 
gekehrten Novizen sagen : „Dies ist dein Vater, dies deine Mutter , 
wollen ausdrücken: dies ist der Vater und deine Mutter, zu denen du 
in veränderten Beziehungen stehst. Die Vergessenheit bringende Intoxikation 
der Indianerjünglinge in Virginia erinnert an den Lethetrank der Alten 
ebenso wie an Sühnegebräuche anderer primitiver Stämme. 1 

Wenn die Jünglinge (nach Schellongs Bericht) mit geschlossenen 
Augen einherziehen und erst auf wiederholtes Auffordern die Augen 
öffnen, so werden wir in dem Liderschließen und -öffnen zwei Handlungen 
sehen, deren Charakter der Sexualabstinenz und -freiheit in den Weihen 
ähnelt. Ist doch das Auge jenes Körperorgan, dem eine hervorragende 
Rolle bei der Objektfindung und -Werbung zufällt, da es durch die 
Schönheit gereizt wird. Neben dieser erogenen Bedeutung der Augen 
werden gewiß noch andere Momente für dieses Benehmen der Novizen 
entscheidend sein. Wir würden etwa sagen: sie sollen gleichsam aus 
ihrer Blindheit erwachen, um die Welt aus anderen Augen anzusehen. 
Mit welchen Augen? wird man sich fragen dürfen. Die Antwort ist 
leicht gegeben: mit denselben Augen wie diejenigen, die ihnen befehlen 
zu sehen, wie die Häuptlinge, wie ihre Väter und erwachsenen Brüder. 
Wir treffen hier wieder auf die Identifikationstendenz. Zu unserem 
Erstaunen bemerken wir aber, daß eigentlich eine Wiederholung desselben 
Vorganges stattfindet, denn die Tötung und Wiederauferstehung in den 



1) Wir erinnern daran, daß bei ausbleibendem Erfolg die Jünglinge einen 
stärkeren Trank erhalten, der sie endgültig ins Land des Letheflusses entführt. 
Man erkennt sogleich, was vergessen werden soll, wenn man mit diesem Ritus die 
Beichte der Beschnittenen bei den Basutos vergleicht. Wie Ch. Stech (im 
„Daheim", 1879, Heft 24, S. 584) berichtet, werden in der Beichte der Novizen 
zutage tretende Vergehen durch harte Züchtigungen geahndet. Sodann macht ein 
großer Topf voll Zaubermedizin die Runde, wovon jeder trinken muß. Wer die 
Wahrheit gesagt hat, dem soll die Medizin nicht schaden, während der Lügner 
furchtbare Schmerzen empfindet und schließlich stirbt. 



Die Pubertät sriten der Wilden 127 

Riten bedeuten dasselbe wie die künstliche Amnesie, Blindheit und 
veränderte „Einstellung" — das Wort hier dynamisch gebraucht — zur 
Welt und zum eigenen Ich: nämlich Verdrängung und Bestrafung der 
infantilen Urwünsche und Identifikation mit dem Vater beziehungsweise 
Totem. Bei den Aranda und Loritja nennt der Beschnittene verschiedene 
Männer, die während seiner Beschneidung eine Rolle spielten, z. B. 
während der Operation sein Präputium hielten, ihn vorher bemalten usw., 
„diejenigen, denen gegenüber man Schweigen beobachten muß". Er 
darf kein Wort an sie richten, ehe die Wunde verheilt ist, und hat 
ihnen dann eine aus Wild bestehende Abgabe zu entrichten. Dieses 
zeremonielle Schweigen bedeutet unbewußt wie im Traume Totsein, 
ist also die Selbstbestrafung wegen der Tötungsabsicht der Jünglinge. 
Eigentlich dürfen wir als Psychoanalytiker darüber nicht erstaunt 
sein, denn unsere Erfahrungen belehren uns darüber, daß das Unbewußte 
solche Wiederholungen in veränderter Darstellung liebt; wir haben in 
der Traumdeutung 1 erkannt, wie oft dieselben Wünsche — unter Um- 
ständen in Träumen derselben Nacht — immer wieder in anderer Ver- 
kleidung die Traumfassade aufbauen. Das unbewußte Seelenleben handelt 
aber, indem es dieselben Wünsche immer wieder auf die Traumszene 
bringt, wie die alten Sprachen: schir haschirim das Lied der Lieder, 
das Hohelied heißt es z. B. im Hebräischen. Beide drücken durch die 
Wiederholung die Wichtigkeit und Bedeutsamkeit eines Vorganges aus. 
Der Vergleich dieser Ritenabfolge mit dem Traumleben aber ist nicht 
nur durch den traumhaften mysteriösen Charakter der Pubertätsweihe, 
sondern auch durch ihre dramatische plastische Form gerechtfertigt. 2 
Durch diesen Charakter ist es bedingt, daß logische Belationen wie im 
Traume auch hier nicht anders denn plastisch dargestellt werden können. 
Wir dürfen sagen, die Amnesie der Jünglinge ist nichts anderes als die 
plastische Darstellung des Vorganges der Verdrängung. 

Nur mit einem Worte noch sei darauf hingewiesen, daß die Parallele 
Amnesie, Beschneidung und Blindheit, welche wir früher vermuteten, 
durch die Ausdrucksformen des unbewußten Seelenlebens verifiziert wird. 
Das Unbewußte kann etwas — auch peinlich empfundene Stücke des 



i) Vgl. Preud: Die Traumdeutung. (Ges. Schriften, Bd. II.) 
2) Man vergleiche dazu die späteren Ausführungen über den Ursprung der 
Tragödie. 



128 



Theodor Reih 



eigenen Ich — nicht radikaler erledigen als durch Vergessen. („Nicht 
gedacht soll seiner werden.") Die Blendung (auf welche das Geschlossen- 
sein der Augen hindeutet) als unbewußtes Kastrationsäquivalent ist nicht 
nur durch die ödipusmythen, sondern auch aus vielen Analysen von 
Träumen bekannt. 1 

Fast scheint es, als handelten die primitiven Väter, indem sie ihre 
„wiedergeborenen" Söhne in den Alltagsdingen unterweisen, mit raffi- 
nierter Heuchelei: sind sie es doch selbst, welche die Jünglinge zwangen, 

alle jene Dinge zu vergessen. 

Ein bisher unbeachtet gebliebener Teil der Pubertätsriten empfängt 
von den Resultaten unserer bisherigen Betrachtungen ein neues Licht. 
Wir haben den Eindruck erhalten, als würde die Aufnahme in die 
Männergemeinschaft durch zwei Prozesse erkauft werden: durch die 
Kastration (deren Äquivalent die Beschneidung ist) und durch Qualen 
und Martern anderer Art. Eine Beziehung dieser beiden Vorgänge wurde 
von uns schon in der Sühnung der inzestuösen und feindseligen Impulse 
gefunden. Eine zweite ergibt sich durch folgende Tatsachen: zwischen 
den jungen Leuten, welche gemeinsam an einer Pubertätsweihe teil- 
nahmen, besteht ein festes Kameradschaftsverhältnis; zwischen diesen 
Knaben und den älteren, bereits eingeweihten Männern, findet anläßlich 
der Pubertätsriten eine Zeremonie der Blutsbrüderschaft statt. 



IX 

Bei den meisten Australnegerstämmen werden die gleichzeitig Be- 
schnittenen als besonders eng verbunden betrachtet; die Narrinyeri 
benennen dieses Verhältnis mit einem eigenen Namen (wirahe). Bei den 
Her er os gelten diese jungen Leute als Freunde; man wartet mit dem 
Beschneidungsfest, bis eine größere Anzahl Knaben herangewachsen ist, 
die nun eine Art Altersklasse bildet. Bei den Negern bilden die gleich- 
zeitig Beschnittenen eine Gefolgschaft unter Führung des Häuptlings- 
sohnes. Die Kaffern warten oft jahrelang, bis ein Häuptlingssohn heran- 
gewachsen ist, mit der Beschneidung der Jünglinge, welche nun dem 



i) Man vergleiche zu dieser Auffassung die Beiträge von Dr. O. Rank, 
Dr. M. Eder, Dr.R. Reitler und Dr. S. Ferenczi über Augenträume und Augen- 
symbolik in „Internationaler Zeitschrift für Psychoanalyse". I. Bd. (1913)- 



Die Pubertätsriten der Wilden 129 



jungen Prinzen untergeben sind. 1 Der Freundschaftsbund, der die zur 
selben Zeit Beschnittenen umfaßt, hat für das ganze fernere Leben 
Bestand. 

Vielleicht noch wichtiger als das Schließen dieser Bündnisse sind die 
Zeremonien, durch welche die älteren Männer des Stammes (also die 
Vätergeneration) mit den jungen Leuten verbündet werden sollen. So 
berichten Spencer und Gillen von der Kuntamarazeremonie in Zentral- 
Australien: 2 Alle Männer des Stammes sammeln sich bei dieser Gelegen- 
heit im Bette des Baches, wo die Jugend lagert. Jeder Mann nimmt 
ein scharfes Messer und schneidet sich selbst, bis reichlich Blut fließt; 
die eben subinzisierten Jünglinge folgen nun dem Beispiele der älteren 
Männer. Diese Zeremonie, welche die längst eingeweihten Männer und 
die eben introzisierte Jugend des Stammes vereinigt, wird fortgesetzt, 
indem der beschnittene Jüngling den Kopf seines Vaters mit ein wenig 
Blut und mit einem grünen Zweig das Haupt eines alten Mannes, der 
zu ihm im Verhältnis des Großvaters steht, berührt. Als Grund dieser 
Zeremonien wird angeführt, sie diene dazu, die Heilung der Jugend 
zu unterstützen und den Bund unter den Männern des Stammes zu 
stärken. Bei den Mara- und Anula-Stämmen läßt man nach der Zirkum- 
zision etwas Blut von der Wunde auf die Männer tröpfeln, auf welche 
der zu Operierende gelegt wird — um eine besonders innige Freund- 
schaft hervorzurufen. Beim Urubunna-Stamm werden die Vorhaut und 
das Beschneidungsmesser dem älteren Bruder des Operierten ausgefolgt 
und dieser berührt den Magen jedes Nuthi (Mannes, der zu dem Be- 
schnittenen im Verhältnis des älteren Bruders steht) mit der Vorhaut. 3 
Bei den Karesauinsulanern versammeln sich Jünglinge und Männer 
zu folgender, von W. Schmidt beschriebenen Zeremonie: 4 Die Männer 
graben eine muldenförmige Steinhöhlung und tragen Süßwasser hinein, 
dann durchbohren sie sich den Penis und lassen das Blut in jene Mulde 
fließen, indem sie es mit Wasser vermischen. Das auf dem Rande lau- 
fende und dort koagulierende Blut wird auch hineingeschabt, so daß 



1) Diese Angaben entnehme ich Schurtz, Altersklassen und Männerbünde, 
S. 126. 

2) The Northern Tribes of Central-Australia, p. 35g ff. 

3) Op. cit. S. 352. Man vergleiche mit dieser Zeremonie die Exoduserzählung 
vom Überfall Jahwe auf Moses. 

4) Man vergleiche den früher zitierten Artikel von W. Schmidt im Anthropos. 

Reik: Das Ritual. q 



150 



Theodor Reik 



dicke Stücke darin herumschwimmen. Zuletzt kostet einer der Männer 
davon und von diesem kostbaren Naß müssen alle Knaben trinken. 

Wir erkennen in allen diesen Riten Formen von Blutsverbrüderung. 
Die Blutsbünde dieser Art sind uralt und über die ganze Erde verbreitet, 1 
doch was sollen sie in diesem Zusammenhange bedeuten ? Warum ent- 
ziehen sich auch die älteren, bereits beschnittenen Männer Blut aus 
dem Penis? 

Erinnern wir uns daran, daß diese älteren Männer, von unbewußter 
Vergeltungsfurcht beherrscht, die Kastration beziehungsweise Beschnei- 
dung und Einschneidung einführten, und zwar als Sühne für die un- 
bewußten Inzestimpulse der Jungen. Wenn sie nun also selbst eine Art 
Kastration durch die Einschneidung an sich ausführen, so vollziehen sie 
einen Gemeinsamkeitsakt, der sich nur auf die nämlichen psychischen 
Vorgänge stützen kann : es liegt in ihm ein Bekenntnis derselben Wünsche, 
die sie einst selbst beseelt haben und die sie nun zu solchen grausamen 
Vorsichtsmaßregeln gegen die Jungen gezwungen haben. Es liegt darin 
aber auch eine Sühnung dieser Kindheitsimpulse und eine seelische 
Annäherung an die jungen Leute. Wir verstehen nun auch, wie dieser 
Blutbund zustande kam: wie so oft im Leben sind Richter und Ange- 
klagter, Henker und Verbrecher von denselben geheimen Tendenzen 
getrieben. Ist die Kastration eine gegen die geschlechtsreife Jugend ge- 
richtete feindselige Maßregel, so stellt dieses Blutzeremoniell den Aus- 
druck einer homosexuellen Strömung dar, einen Gemeinsamkeitsakt, in 
dem sich auch der zärtliche Anteil der väterlichen Gefühlsambivalenz 
deutlich genug zeigt. 

Ein Detail dieser Riten ist so reizvoll, daß ich es nicht gerne unter- 
drücken möchte. Der kleine Bonifaz, ein Karesauinsulaner, welcher 
die Pubertätsfeierlichkeiten seines Stammes aktiv und passiv miterlebte 
und dem Ethnologen W. Schmidt ausführlichen Bericht darüber gab, 
erzählt, daß die Männer den Knaben nach jener Zeremonie des Penis- 
einschneidens und Bluttrinkens sagten, wenn sie wollten, könnten sie 
sich nun jeden Tag durch Peniseinschneidungen Blut entziehen. Es 
wird nicht zur Pflicht gemacht, aber wenn einer der Knaben krank 
wird, glaubt man, es sei wegen des Unterbleibens. Die Knaben werden 



1) Vgl. Robertson Smith: Lectures on the Religion of the Semites, Second 
Edition, London 1907. 



Die Pubertätsriten der Wilden 151 



durch Befolgung dieses wohlwollenden Rates oft so schwach, daß sie 
nicht arbeiten können. Bei einem Jüngling, der es täglich tat, kam es 
vor, daß er vor Schwäche im Walde nicht weiter konnte und auch von 
den Männern, die ihn suchten, nicht gefunden wurde. Eine Frau traf 
ihn zufällig, wie er „gleich einem Schweine" — so realistisch drückt 
sich der kleine Bonifaz aus — auf dem Boden weiter kroch; sie trug 
ihn auf ihren Schultern heim. Die Männer, in denen nun offenbar die 
Reue und der zärtliche Anteil der ambivalenten Gefühlskomplexion siegte, 
sagten ihm nun, er solle es nicht mehr tun. Der kleine Karesau- 
insulaner schloß seinen Bericht mit den ehrlich entrüsteten Worten: 
„Die Männer sind dumm, erst sagen sie, man solle es tun; dann wieder, 
man solle es nicht tun." Der kleine Wilde hat sich dieses Diktums 
wahrlich nicht zu schämen; namhafte Gelehrte, die auf Deutschlands 
Universitäten Psychologie lehren, können es gleich ihm nicht aufgeben, 
vom unbewußten Seelenleben die Logik des bewußten Denkvermögens 
zu erwarten und dort rein intellektuelle Vorgänge zu suchen, wo latente 
Affekte die Hauptrolle spielen. 

Wir haben gesehen, daß sich die Vätergeneration mit dem Vater- 
totem identifiziert, und haben einen Erklärungsgrund dafür in den mit 
der Vergeltungsfurcht verknüpften Gefühlen gefunden. Von sehen dieser 
Vätergeneration nun stellen die Pubertätsriten eine Reihe von feind- 
seligen und homosexuellen Akten dar, die in dieser Ausprägung der 
väterlichen Ambivalenz gegenüber den Jungen entspricht. Es bleibt zu 
betonen, daß diese beiden Eigenschaften miteinander innig verwachsen 
sind, so daß z. B. gerade in den so furchtbaren Marterungen der Jungen 
sadistische und homosexuelle Tendenzen zu gleicher Zeit als Motive 
aufgezeigt werden können wie so oft in den Neurosensymptomen, be- 
sonders deutlich in der Zwangsneurose. 1 Unzweideutiger noch tritt die 
homosexuelle Tendenz in den Zeremonien der Aufnahme in die Männer- 
gemeinschaft hervor. Beim Urubunnastamm sitzen die Frauen ein wenig 
hinter den Männern im Lager und der Jüngling geht bei den Männern 
vorüber und setzt sich bei den Frauen nieder. Dann kommen zwei alte 



1) Die zärtliche Motivierung, welche neben der unbewußt feindseligen in diesen 
Riten wirksam ist, wird von den Wilden selbst hervorgehoben, indem sie als Zweck 
der Qualen angeben, die Knaben sollen dadurch stark, tapfer und ausdauernd 



werden. 



jza Theodor Reik 



Männer, die zu ihm im Verhältnis des Großvaters stehen, und führen 
ihn mit sich ins Lager der Männer. 1 

Wir erkennen in allen diesen Riten die starke Tendenz, die jungen 
Leute von ihren Müttern abzulösen und enger an die Männergesellschaft 
zu fesseln, das durch das unbewußte Inzeststreben des Jünglings gelockerte 
Band zwischen Vater und Sohn inniger zu knüpfen. Wir haben die 
zahlreichen Riten dargestellt, in welchen der Jüngling vom Geiste oder 
vom Totem verschlungen und wiedergeboren wird. Was soll nun diese 
absurde Vorgabe, der Novize werde von einem — doch gewiß männ- 
lichen — Totem wiedergeboren, bedeuten? Wir könnten diesen Zug 
als sinnlos außer acht lassen, doch die Psychoanalyse lehrt uns, auch 
solchen anscheinend völlig widersinnigen Gedanken Aufmerksamkeit zu 
schenken und Bedeutung zuzuschreiben. 

Überwinden wir alle logischen Bedenken für einen Augenblick und 
stellen wir uns auf den Boden der primitiven Anschauungswelt. Wenn 
der Jüngling also nicht- von seiner Mutter, sondern vom Totem oder 
von seinem Vater geboren würde, welche Folgen hätte diese so unnatür- 
liche Geburt? Wir erinnern uns, daß die Wiedergeburt in den Pubertäts- 
riten mit der Ablösung der Novizen von ihrer Mutter, also mit der 
Inzestverhinderung, in Zusammenhang steht. Diese Wiedergeburt hat 
also einen negativen Charakter. Sollte sich nicht die sonderbare Praktik 
des Geborenwerdens durch den Totem durch diese unsere Erkenntnis 
erklären lassen? 

Die Männer der Primitiven benehmen sich so, als wäre die Geburt 
des Knaben durch seine Mutter die Ursache der erotischen Anziehung 
zwischen der Frau und ihrem Sohne. In dieser naiven Ansicht steckt 
ja wirklich ein richtiger Kern; hätte ein anderes Wesen den Jungen 
geboren, so würde seine erste heftige Neigung nicht dieser Frau gelten. 
Wenn man den geschlechtsreifen Jüngling aus der inzestuösen Libido- 
fixierung lösen will, so muß man folgerichtig die Grundursache des 
Inzestbegehrens beseitigen: der Junge muß wiedergeboren werden. Dieser 
radikale Versuch der Rückgängigmachung einer Tatsache erwächst aus 
der Furcht der Männer, die unbewußten Inzestgelüste ihrer Frauen und 
Söhne könnten realisiert werden. Daß der Geist oder der Totem die 
Jungen wiedergebiert, weist auf den Wunsch der Männer hin, die 



i) Spencer and Gillen: The Northern Tribes of Central-Australia, p. 552. 



Die Pubertätsriten der Wilden 133 



Neigung ihrer Söhne von der Mutter auf sich selbst zu übertragen ; die 
homosexuelle Strömung macht sich auch wie sonst in diesen Riten geltend. 
Diese Zeremonie hat also ebenso wie die Auferstehungsriten einen nega- 
tiven Charakter: sie soll der Loslösung des Jünglings vom Weibe dienen, 
die durch die unbewußte Inzesttendenz gekennzeichnete Beziehung zur 
Mutler lockern; sie annulliert die Geburt des Knaben durch das Weib und 
glaubt dadurch die inzestuöse Libido beseitigt zu haben. 1 

Zu ganz anderer Ansicht über den Sinn dieser Riten gelangt man 
freilich, wenn man wie C. G. Jung 2 an ihre Erforschung mit unserem 
modernen, dem realistischen und plastischen Denken der Primitiven 
fremden Anschauungen herantritt und in ihren Zeremonien eine hoch- 
entwickelte und sublimierte Symbolik vermutet. Wir haben bemerkt, 
daß eine der wesentlichsten, unbewußten Motivierungen der Puber- 
tätsriten die von Vergeltungsfurcht diktierte Hemmung inzestuöser Ten- 
denzen ist. Jung nun behauptet neuerdings in erfolgreicher Unter- 
drückung seiner früheren Überzeugung, daß „die unterste Grundlage 
des inzestuösen Begehrens nicht auf die Kohabitation hinausläuft, sondern 
auf den eigenartigen Gedanken, wieder Kind zu werden, in den Eltern- 
schutz zurückzukehren, in die Mutter hineinzugelangen, um wieder von 
der Mutter geboren zu werden".* Diesem Selbstverjüngungsgedanken nun 
begegnet Jung nicht nur in den Mysterien der Antike, sondern auch 
in denen der primitiven Völker, wobei er sich ausdrücklich auf Frazers 
in „The Golden Bough" niedergelegte Forschungen beruft. Angeblich 
hat auch die Psychoanalyse das Mißverständnis überwunden, daß es sich 
hiebei um das Aufgeben oder Ausleben der gewöhnlichen Sexualwünsche 
handelt, während in Wirklichkeit das Problem die Sublimierung der 
Infantilpersönlichkeit ist, also mythologisch ausgedrückt — „eine Opferung 
und Wiedergeburt des Infantilhelden". 



1) Man vergleiche das im letzten Teil der vorangegangenen Arbeit über die 
Couvade Gesagte zur Motivierung der Geburtsnachahmung. Die Couvade stellt 
einerseits eine vorgerückte Form der Pubertätsriten dar (die Fiktion des vom 
Manne Geborenwerdens ist eine Ungültigkeitsmachung der Weibsgeburt), ander- 
seits eine Erneuerung ihrer Riten für den Vatergewordenen, als wäre das Vater- 
werden Anlaß zu Sühnungen wegen des Verbotübertrittes. In ihr kommt also die 
doppelseitige Vergeltungsfurcht zum Ausdruck. 

2) „Wandlungen und Symbole der Libido" im „Jahrbuch für psychoanalytische 
und psychopathologische Forschungen", Bd. IV, 2. Hälfte, Wien und Leipzig 1912. 

3) Jahrbuch, S. 267. 



134 



Theodor Reik 



Es kann hier nicht versucht werden, die Unrichtigkeit der Jungschen 
Ansichten, soweit sie sich auf die Psychologie der Neurosen, der Träume, 
der Charakterbildung usw. beziehen, zu erweisen. 1 Doch muß mit allem 
Nachdruck darauf hingewiesen werden, daß nichts in der großen Tat- 
sachenreihe der Pubertätsriten für eine solche theologisierende Auffassung 
von sehen der Wilden spricht. Jung beruft sich mit Unrecht auf Frazer, 
denn dieses Forschers Vermutung über den Sinn der Weihen geht dahin, 
daß Reinkarnation, Wiedergeburt im physischen (nicht moralischen) 
Sinne, der Zweck der Pubertätsriten sei. 

Es würde schlecht mit der „Sublimierung der Infantilpersönlichkeit", 
der Opferung und Wiedergeburt des Infantil helden in Einklang zu bringen 
sein, daß das Ende der Weihen regelmäßig sexuelle Orgien, Diebstahl 
und Gewalttat bringt. Tatsächlich ist der primitiven Gedankenwelt nichts 
ferner gelegen als eine „anagogische" Bedeutung der Riten. 3 Übrigens 
ist es für Jung recht schwierig zu erklären, wieso das Verschlungen- 
und Wiedergeborenwerden durch den Geist oder Totem, also durch 
ein männliches Wesen, bedeuten solle, daß der Novize wieder in den 
Leib der Mutter gelange und von ihr wiedergeboren werde. Einen solchen 
Vorgang wie die Wiedergeburt durch die Mutter würden auf einer 
primitiven Stufe stehende Völker sicher viel realistischer dargestellt haben, 
wie namentlich die Adoptionsbräuche zeigen.3 Das Motiv der Wieder- 



i) Man vergleiche die Kritik der Jungschen Lehre durch Freud, Abraham 

und Ferenczi. 

2) Der Ausdruck „anagogisch" stammt von Herbert Silber er (Probleme der 
Mystik und ihrer Symbolik, Wien und Leipzig 1914 S. 138 f.) und soll eine mit 
der psychoanalytischen Auffassung kontrastierende hermetisch-rchgiöse bedeuten, 
„die uns gleichsam aufwärts zu hohen Idealen führt". Dieser Autor behandelt wie 
Jung die Wiedergeburt einseitig als Mutterleibsphantasie und räumt der von ihm 
anagogisch genannten Deutung einen, wie mir scheint, ungerechtfertigt großen 

Raum ein, S. 149 ff. 

3) Ein Totgesagter im alten Griechenland galt, wenn er wider Erwarten zurück- 
kehrte, solange für unrein, bis er eine Wiedergeburt durchgemacht hatte, d. h. er 
mußte durch den Schoß eines Weibes gehen, sich waschen, in Windeln wickeln 
und säugen lassen. Die Adoption im alten Rom wurde durch Nachahmung des 
Geburtsaktes abgeschlossen. Ohne diese Zeremonie war die Adoption ungültig: 
auch der griechisch-römische Mythus erzählt, daß Hera, als sie den Herkules 
adoptierte, den Helden an ihren Busen drückte und ihn durch ihre Gewänder zur 
Erde fallen ließ. Bei den Tscherkessen reicht die Adoptivmutter dem zu Adop- 
tierenden die Brust. Bei den Dajaken in Sarawak in Borneo setzt sich die Adoptiv- 
mutter in Gegenwart vieler Gäste auf einen hohen Sita und läßt sich den zu 
Adoptierenden von hinten her durch die Beine kriechen. Diese Angaben entlehne 



Die Pubertätsriten der Wilden 155 



geburt soll nach Jungs Deutung, auf den Heldenmythos bezogen, soviel 
heißen wie: „Es ist einer ein Held, wenn seine Gebärerin bereits einmal 
seine Mutter war, das heißt ein Held ist, wer sich durch seine Mutter 
neu zu erzeugen vermag." Doch gerade das Gegenteil ist der Fall: die 
Bedingung des Heroentums scheint eher zu sein, daß die Geburt des 
Helden durch das Weib annulliert wird. Man vergleiche Mithras, der 
aus einem Steine geschnitten wurde, Dionysos-Zagreus, den Semele früh- 
zeitig gebar und den Zeus in seinen Schenkel einnähte und dann wieder- 
gebar, die Geschichte Macduffs in Shakespeares „Macbeth", die Bräuche 
der Wiedertäufer usw. Wir haben in den Pubertätsriten gesehen, daß 
man trotz aller scheinbaren Widersinnigkeit die Angaben der Wilden 
ernst nehmen muß und ihren latenten Sinn durch psychoanalytische 
Erforschung erkennen kann. Die Wiedergeburt ist eine Ablösung vom 
Weibe und soll die jungen Leute enger an die männliche Gesellschaft 
ziehen. Ihr ernstestes Motiv ist die unbewußt gewordene Tendenz, den 
Inzest zu verhindern. 

Sicherlich hat der Gedanke der Weihung und Sublimierung in sehr 
später Zeit Eingang in die Biten und Mysterien gefunden, doch er 
bildet nur die Oberschichte der seelischen determinierenden Vorgänge, 
wie es seine sekundäre Natur voraussetzt; jede tiefergehende psycho- 
logische Untersuchung wird erweisen können, daß er weder das Wesent- 
liche noch das eigentlich Wirksame der Biten darstellt. Wir haben 2. B. 
gesehen, daß er in den Pubertätsriten der Wilden, welche uns diese 
Zeremonien sicherlich auf einer frühen Entwicklungsstufe zeigen, über- 
haupt keine Rolle spielt. Nun wollen wir den Versuch machen, die 
Bedeutung der Pubertätsriten für das soziale Leben der Primitiven zu 
skizzieren. 1 

X 

In den Pubertätsriten stehen, wie wir gesehen haben, zwei Gene- 
rationen feindselig und zärtlich zugleich, also in ambivalenter Gefühls- 
einstellung einander gegenüber. Die Biten selbst bilden den bedeutsamsten 



ich Ploß-Renz, Bd. II, S. 675 ff. Ein Vergleich dieser Riten mit denen der 
„Wiedergeburt" in den Pubertätsriten läßt die Differenzen beider hervortreten. 
1) Zur Bedeutung der Pubertätsriten vgl. Zellers: „Die Knabenweihen"^ 
Bern 1923, und GezaRöheims analytische Untersuchung „Australian Totemism", 
London 1925, S. 42 f. 



136 



Theodor Reik 



Abschluß einer Lebensperiode der Primitiven : sie bezeichnen den Über- 
gang aus einer Altersklasse in die andere. Wir haben einen gewissen 
Gegensatz zwischen diesen beiden Altersklassen, aber auch einen solchen 
der älteren, also der Vätergeneration, zu den Frauen des Stammes be- 
merkt. 

Wir betreten nun ein Gebiet, das der Kulturforscher und Ethnologe 
Heinrich Schurtz in seinem wertvollen, 1902 erschienenen Buche 
„Altersklassen und Männerbünde" einer eingehenden Untersuchung unter- 
zogen hat: das der Entwicklung und Gliederung der sozialen Organisa- 
tion der primitiven Gesellschaft. 1 

Der erste Abschnitt über die Altersklassen bei diesem Autor lautet: 3 
„Den einfachsten natürlichen Verbänden, die sich aus der Blutsverwandt- 
schaft ergeben, stehen die Altersklassen als Versuch einer bewußt durch- 
geführten, wenn auch allenfalls auf natürlichen Grundlagen beruhenden 
Einteilung entgegen. Ein Streit darüber, ob die Gruppierung nach bluts- 
verwandtschaftlichen Verhältnissen oder nach den Stufen des Lebensalters 
die ursprünglichere und ältere ist, wäre ohne rechten Sinn. In dem 
grundlegenden immer wiederkehrenden Gegensatz zwischen Ehern und 
Kindern liegen beide Arten der Sonderung bereits vor; und beide ent- 
wickeln sich nicht nacheinander, sondern nebeneinander." Schurtz ist 
nun den Einrichtungen der Altersklassen und Männerbünde bei allen 
primitiven Völkern nachgegangen und hat auch die Überreste dieser 
Institutionen bei den Kulturvölkern nachgewiesen. Im Zusammenhange 
mit seinem Thema mußte sich der Autor in eine Untersuchung der 
Knabenweihen, der klubartigen Vereinigungen und der über die ganze 
Welt der Primitiven verbreiteten Geheimbünde vertiefen. Mit immer 
größerer Deutlichkeit zeigten sich ihm die Männerverbände als „die 
eigentlichen Träger fast aller höheren Entwicklung". 3 



1) Es sei hier vorweg genommen, daß die von Jonghe, Trilles und anderen 
Autoren gegen das Schnrtzsche Buch vorgebrachten Argumente mir nicht un- 
bekannt geblieben sind, doch meines Erachtcns die wesentlichen Resultate des 
Werkes nicht beeinträchtigen. 

2) Altersklassen und Mannerbünde, S. 82. 

5) Seite V der Einleitung des Schurtzschen Buches. Ans einem anderen Werke 
desselben Autors „Urgeschichte der Kultur" (Leipzig und Wien 1900, S. 99) möchte 
ich nun einen Satz zitieren, weil er eine wirksame Stütze zu der von Freud auf- 
gestellten Theorie des Bruderclans in der Urhorde bildet — um so wirksamer, 
weil die darin formulierte Erkenntnis auf anderen Wegen und unabhängig von 



Die Pubertätsriten der Wilden 137 

Es kann nicht meine Absicht sein, den ganzen Inhalt des Schurtz- 
schen Werkes hier wiederzugeben, es müssen aber, als für unseren 
Zusammenhang wichtig, einige der Hauptansichten des Autors angeführt 
werden, ohne die oft reizvolle und bedeutsame Begründnng und detail- 
liertere Darstellung. 

Schurtz nimmt als den primären Grund zur Gründung der Männer- 
verbände an, daß ein bestimmter Gegensatz zwischen den auf natür- 
licher Sympathie beruhenden Beziehungen zwischen Männern und den 
Relationen des Mannes zu seiner Frau und seinen Kindern bestehe, der 
tiefgehende kulturelle Folgeerscheinungen zeitige. Schurtz zeigt ferner, 
wie sich die Männerverbände aus den Altersklassen entwickelten und 
in den Pubertätsriten ihren Schwerpunkt haben. Wenn wir die Ergeb- 
nisse der Schurtzschen Studie, die nach soziologischen und ethnologischen 
Methoden gearbeitet ist, mit den durch die Psychoanalyse gewonnenen 
Resultaten unserer Darstellung vergleichen und verbinden, so ergibt sich 
folgende Ableitung: Die so wichtige und über die ganze Erde verbrei- 
tete Institution der Altersklassen ist bedingt durch die ambivalente Ge- 
fühlseinstellung der älteren Generation zur jüngeren, also der Väter zu 
ihren Söhnen und umgekehrt. Das Sippenwesen, die Altersklassen und 
die Männerbünde entwickeln sich nicht, wie Schurtz glaubt, nebenein- 
ander, sondern nacheinander, als Produkt einer noch zu verfolgenden 
Entwicklung der primitiven Gesellschaft. Der ursprüngliche Zweck dieser 
Einrichtungen kann bestimmt werden, indem man sie als Versuche er- 
kennt, die durch den Ödipuskomplex geschaffene Kluft zwischen Vätern 
und Söhnen zu überbrücken. Die Männerverbände haben den latenten 
Sinn, den Inzest zu verhindern, sich gegen die aus dem Inzestbegehren 
fließenden feindseligen Regungen der Söhne zu schützen und eine Ver- 
söhnung zwischen Vätern und Söhnen herzustellen, die sich auf unbe- 
wußte homosexuelle Tendenzen stützen darf. Es mag als Bestätigung 

der Psychoanalyse gefunden wurde: „In der Tat haben wir ja schon gesehen, daß 
die Beziehungen der Geschlechter zueinander, und zwar die unerläßlichen Vor- 
bedingungen des sozialen Lebens, aber schwerlich die Ursachen seiner weiteren 
Ausbildung sind, sondern daß, wie in den Gesellschaften der Tiere und auch bei 
Völkern höherer Kultur die gegenseitige Sympathie der Männer, vor allem der 
Männer gleichen Alters, den engeren sozialen Zusammenhalt größerer Gruppen 
ermöglicht." Richard Thurnwald erklärte den Sitz der Männerbünde, die Männer- 
oder Klubhäuser, für die „ersten greifbaren Formen der Staatsbildung". (Zeitschrift 
für vergleichende Rechtswissenschaft, Bd. XXV, Heft 2/3, 1911, S. 424.) 



I 



i 3 8 



Theodor Reih 



der hier vertretenen Ansicht dienen, wenn Schurtz an einer Stelle 
seines Buches 1 sagt, daß die Altersklassen „ein primitiver, aber in seiner 
Art höchst merkwürdiger und bis zu einem gewissen Grade erfolgreicher 
Versuch ist, die Gefahren des Geschlechtslebens für den gesellschaftlichen 
Zusammenschluß auf ein möglichst geringes Maß zu beschranken, in- 
dem man jedem Einzelnen seinen Anteil an Genuß und Pflichten in 
den einzelnen Altersstufen der Reihe nach zuweist". Man wird fehl- 
gehen, wenn man wie Schurtz diese Gefahren im exzessiven Sexual- 
genuß findet und eher an die aus dem Inzestverlangen entstehenden 
Gegensätze zwischen Vätern und Söhnen denken. Schurtz weist dar- 
auf hin, daß schon in den Details der Pubertätsriten Keime zu den 
über fast alle primitiven Völker verbreiteten Geheimbünden gefunden 
werden können. Wir haben im ersten Abschnitte einige dieser Momente 
bereits angeführt: keine Frau darf bei Todesstrafe Zeugin dieser Riten 
sein, keine Frau darf das Balumholz erblicken, sie würde sonst krank 
werden und sterben. Frauen und nicht Initiierte werden in dem Glauben 
erhalten, daß die Novizen von einem bösen Geist oder Ungeheuer ver- 
schlungen werden. Nehmen wir hinzu, daß die Frauen während der 
Pubertätsriten sorgsam jeder Begegnung mit ihren Söhnen und Brüdern 
ausweichen, so dürfen wir sagen, daß ein guter Teil der Riten der 
Einschüchterung der Frauen und noch nicht iniliierten Jugend gilt, 
einer Einschüchterung, die dem Aufrichten der Inzestschranke gleich- 
kommt. 

Einen anderen vielleicht ebenso bedeutsamen Teil der Riten haben 
wir bereits früher in dem von unbewußten, homosexuellen Gefühlen 
diktierten Hinüberziehen der jungen Leute zum eigenen Geschlecht ge- 
funden. Diese beiden Momente nun, Unterdrücken der mütterlichen 
Zärtlichkeit für den Sohn aus Gründen der unbewußten Vergeltungs- 
furcht und Herüberziehen des Sohnes an die Seite des Vaters, ergänzen 
einander. Gerade dem Psychoanalytiker wird es nicht entgehen können, 
wieviel Typisches in dieser seelischen Konstellation enthalten ist: wir 
können in jeder normalen Ehe beobachten, daß diese zwei unbewußten 
Tendenzen im Vater wirksam sind: der Ehemann sucht einen Teil der 
Zärtlichkeit seiner Frau für ihren Sohn in unbewußter Erkenntnis ihres 
inzestuösen Ursprunges abzuschwächen und sucht gleichzeitig den her- 



i) S. 85 F. 



Die Pubertätsriten der Wilden 159 

anwachsenden Sohn unbewußt an sich zu ziehen, indem er ihn allmäh- 
lich von der Mutter ablöst. Es ist so, als wäre neben der Libido des 
Mannes für seine Frau in jeder guten Ehe nicht nur Platz für miß- 
trauische und feindselige Regungen gegenüber derselben Frau, sondern 
auch für ein gutes Stück homosexueller Neigung zum Sohn. 1 

Wenn Schurtz' Meinung, derzufolge sich aus der Knabenweihe Alters- 
klassen, Männerbünde und Geheimbünde erklären lassen, richtig ist, 
hätten wir in den Pubertätsriten Veranstaltungen vor uns, die uns einen 
Blick in die Urformen der menschlichen Gesellschaft erlauben würden. 
Wir müßten auch dort dieselben starken Gefühle vermuten: auch in 
der Urhorde, der ersten menschlichen Gesellschaftsform, muß also ein 
bestimmter Gegensatz zwischen Vater und Söhnen geherrscht haben — 
derselbe Gegensatz, der im Laufe der Entwicklung seinen Ausdruck in 
den Altersklassen und in der Knabenweihe fand. Gibt es nun einen 
Weg, um die Vorgänge in der Urhorde mit einiger Wahrscheinlichkeit 
zu rekonstruieren? 

XI 

Die typische, von uns gekennzeichnete psychische Konstellation, die 
in den Pubertätsriten zutage trat, erinnert uns an die Vorgänge in der 
Urhorde, wie sie Freud in seinem epochalen Werke „Totem und Tabu" 
dargestellt hat. 2 Der eifersüchtige und gewalttätige Vater der Urhorde, 
welcher die heranwachsenden Söhne vertreibt, wurde selbst zum Opfer 
seiner Söhne, die vereint vollbrachten, was über die Kraft des Einzelnen 
gegangen wäre: sie erschlugen und verzehrten den gehaßten und bewun- 
derten Mann, der ihr übermächtiger Rivale im Leben und in der Liebe 
war. Doch die Mehrzahl der Brüder zwang dazu, von einer Realisierung 
der Inzestwünsche abzusehen; es kam zu einer neuen Aufrichtung des 
Inzestverbotes und zur Gründung des Bruderclans. Freud nimmt an, 3 
daß die Brüder auf diese Art die Organisation retteten, „welche sie 
stark gemacht hatte und die auf homosexuellen Gefühlen und Betäti- 

i) In einem Aufsatze „Narzißmus und Vaterschaft" (Internationale Zeitschrift 
für Psychoanalyse, III. Bd., 1915) habe ich versucht zu zeigen, daß ein Teil dieser 
homosexuellen Strömung sich ursprünglich auf den eigenen Vater bezog und erst 
später auf den eigenen Sohn übertragen wurde. 

2) Ges. Schriften, Bd. X, S. 171 ff. 

3) S. 174. 



i4° 



Theodor Reik 



gungen ruhen konnte, welrhe sich in der Zeit der Vertreibung bei 
ihnen eingestellt haben mochten . 

Wir glauben nun diese letzte Bemerkung folgendermaßen ergänzen 
zu dürfen: die homosexuellen Tendenzen, welche das treibende Motiv 
zur Gründung und Erhaltung der primitiven Organisation bildeten, er- 
halten gerade durch den vollzogenen Vatermord eine erhebliche Ver- 
stärkung. Jeder der Brüder erschien nämlich dem andern als eine Art 
Vater, wie er es ja zu sein wünschte und wie es besonders sein An- 
spruch auf den Besitz der Mutter zeigte. Die reaktiv verstärkte Zärt- 
lichkeit gegen den erschlagenen Vater, wie sie sich nach der Tat in der 
Form der Reuegefühle und des Schuldbewußtseins einstellte, wurde später 
vom ursprünglichen Objekt auf die Genossen jener Tat als Ersatzpersonen 
des toten Vaters — wir können auch Imagines sagen — übertragen. 

Aus einer zweiten Quelle dürfen wir ferner die Verstärkung homo- 
sexueller Libido herleiten: wir sind gewohnt, uns die Verknüpfung 
des Sexualtriebes mit dem Sexualobjekt als eine sehr innige vorzustellen. 
Doch wie die Beobachtungen am Kinde und an nervös Erkrankten 
zeigen, ist das Ursprüngliche die Unabhängigkeit der Objektwahl vom 
Geschlecht des Objektes, aus der sich erst durch Einschränkung ver- 
schiedene Typen entwickeln. Es darf nach den psychoanalytischen 
Forschungen Freuds, Sadgers u. a. ausgesprochen werden, daß jeder 
Mensch unbewußt zwischen heterosexueller und homosexueller Objekt- 
wahl schwankt. Unter den akzidentellen Beeinflussungen der Objektwahl 
spielt die Versagung eine sehr bemerkenswerte Rolle. 1 

Wenn wir diese psychoanalytischen Forschungsresultate zur Aufklärung 
der im Bruderclan herrschenden libidinösen Vorgänge heranziehen, stellt 
sich uns folgende Sachlage dar: Eine Versagung in der heterosexuellen 
Libidorealisation lag wirklich vor: sie hatte ihren Grund vor allem 
in der Mehrzahl der Brüder und ihrer daraus resultierenden sexuellen 
Rivalität. Die durch das gemeinsame, versagte Libidoobjekt, die Mutter, 
hervorgerufene Erregung mußte einem neuen Objekt zufließen : sie 
wurde auf das männliche Objekt transponiert und so wurden, von einer 
zweiten Seite her, die zärtlichen (homosexuellen) Gefühle der Brüder 
gegeneinander verstärkt. 



1) Über das Gesetzmäßige dieser psychischen Vorgänge in der Genese der 
Inversion vgl. Freud: Drei Abhandlungen zur Sexnnltheoric. (Ges. Schriften, Bd. V}. 



Die Pubertätsriten der Wilden 14 1 

Ein zweites Moment nun möchte ich hervorheben, das in der die 
Brüder beherrschenden Ambivalenz der Gefühle und in den psychischen 
Nachwirkungen jener entsetzlichen Tat wurzelt. Freud deutet es bereits 
an, indem er sagt, daß der Mißerfolg des Mordes der moralischen 
Reaktion weit günstiger war als eine Befriedigung. 1 

Die Aufrichtung der Inzestschranke innerhalb des Bruderclans ist 
nicht nur ein Verbot, das aus der Nebenbuhlerschaft der Brüder hervor- 
gegangen ist; sie gehört auch zu den seelischen Reaktionsleistungen auf 
den Vatermord. Die Brüder hatten durch das Erstarken homosexueller 
Tendenzen schon eine partielle Abwendung von ihrem Libidoobjekt, der 
Frau, vollzogen. Auf der anderen Seite aber — und dies scheint mir 
wichtig zu sein — mußten sich auf der Basis der Ambivalenz der 
Gefühlsregungen nun Haßimpulse gegen jene Frau geltend machen, 
um derentwillen die unselige und vergebliche Tat vollzogen wurde. Die 
abnorm intensiv gewordene Libido der Brüder, die der Mutter zu- 
gewendet war, war in jenem Verbrechen, dem Vatermorde, gleichsam 
zur Explosion gekommen: sie hatte das Maximum psychischer "Wirk- 
samkeit erreicht. Und nun brach sich, durch die Reue und das Schuld- 
bewußtsein mächtig verstärkt, der feindselige Anteil ambivalenter Ein- 
stellung Bahn. 

Wir haben gesehen, wie in den Pubertätsriten der Primitiven eine 
unbewußt feindselige Einstellung gegen die Frauen einen deutlichen 
Ausdruck findet. 

Es scheint, als würden alle jene Erscheinungen der Ausschließung 
der Frauen, der Geheimbünde usw. eine Fortwirkung der unbewußten 
Reaktionen der Feindseligkeit den Frauen gegenüber verraten — zu- 
gleich eine Warnung der Männer, welche das heterosexuelle Bedürfnis 
entzweit. 2 

Freud sagt an einer Stelle seines Werkes, daß „ein Vorgang wie 
die Beseitigung des Urvaters durch die Brüderschar unvertilgbare Spuren 
in der Geschichte der Menschheit zurücklassen mußte". Als solche Spuren 
erkennen wir nun jene wichtigsten Institutionen der primitiven Stämme, 

1) Totem und Tabu, S. 173. 

2) Max Moskowski glaubt, daß der Ursprung des Männerhauses „in gewissen 
Emanzipationsbestrebungen der Männer von der Tyrannei der Frauen zu suchen" 
sei. (Die Völkerstämme am Mamberamo usw., S. 339.) Ähnliche Ansichten hat 
Schur tz vertreten, der eine misogyne Theorie seinem Buche vorausschickt. 



J4 2 



Theodor Reih 



die Männerverbände, Geheimbünde und Altersklassen, sowie den ganzen 
Komplex der Pubertätsriten. 

Von dieser Erkenntnis ausgehend glauben wir, eine Fortsetzung der 
Freudschen Hypothese über die Vorgänge in der Urhorde versuchen 
zu dürfen. 

Nachdem alle Hindernisse des vom Bruderclan aufgestellten Inzest- 
verbotes überwunden waren, d. h. sich also neue Familien gründeten, 
gewissermaßen eine Wiederherstellung der einstigen Urhorde statt- 
gefunden hatte, gab es wieder Väter. Die sozialen Errungenschaften des 
Bruderclans wurden aber nicht aufgegeben, fanden vielmehr eine Ver- 
stärkung darin, daß die Männer sich nun gemeinsam gegen eine 
Wiederholung ihrer Tat von Seiten ihrer heranwachsenden Söhne 
sicherten. Diese gemeinsame Angelegenheit aber mußte den Zusammen- 
schluß der Männer festigen. Die primitiven Väter waren gezwungen, 
dieselben Hindernisse wieder aufzurichten, die sie selbst einst nieder- 
gerissen hatten — ein in der Menschheitsgeschichte immer wieder- 
kehrender Vorgang. 

Als den Ausdruck dieser Hindernisse und zugleich als pädagogisch- 
plastische Darstellung der beiden fundamentalen Tabu des Totemismus 
hab e n wi r dte Pubertätsriten zu betrachten. Wir haben gezeigt, daß 
auch in ihnen die homosexuellen Tendenzen eine bisher zu wenig 
beachtete Rolle spielen. Ihre Wirksamkeit zeigt sich aber fortdauernd 
in den Männerbiinden und Geheimverbänden, welche die Aufgabe hatten, 
für die Aufrechterhaltung der sozialen Organisation zu sorgen, sowie 
die Gesetze des Stammes der folgenden Generation zu überliefern. Jenes 
seelische Moment, welches wir in der Abwendung der Brüder vom 
weiblichen Libidoobjekt in der Urhorde erkannten, tritt noch in der 
Einschüchterung und im Ausschluß der Frauen hervor. Mit der Institution 
der Männerweihe aber ist nicht nur die Organisation des Stammes innig 
verbunden ; die Aufnahme in den Männerbund wird der Keim zur 
Staatsbildung und ist von grundlegender Bedeutung für die Anfänge der 
Sittlichkeit und primitiven Moral. Die Grundsätze, welche nach Howitts 
und Strehlows Mitteilungen den Jünglingen bei der Einweihung ein- 
geprägt werden, sind im wesentlichen dieselben, welche die antiken 
Völker uns als Fundament der Ethik hinterlassen haben. Wenn die 
Australneger berichten, daß die Muramura (sagenhafte Wesen) ihren 
Vätern die Verfertigung der Waffen und Werkzeuge gelehrt haben und 



Die Pubertätsriten der Wilden 145 



sie in die Zeremonien eingeweiht haben, werden wir nicht zögern, 
in diesen götterähnlichen Wesen selbst die Urväter zu erkennen. 1 Denn 
die Begründung der Moral ist ohne aktive Teilnahme der Vätergeneration 
nicht denkbar. 



XII 

Bevor wir diese Untersuchung, die uns von der Analyse der Pubertäts- 
zeremonien bei den Wilden zu einer Hypothese der Anfänge der mensch- 
lichen Gesellschaft führte, abschließen, wollen wir es nicht versäumen, 
auf den welthistorischen Aspekt hinzuweisen, welchen uns die psycho- 
analytische Erforschung der Pubertätsriten eröffnet: auf die religiöse 
Entwicklung. Der Bund, den die Erzväter der Juden mit ihrem Gotte 
schließen, wird sich in einer vorbereiteten Fortsetzung dieser Arbeit als 
eine glorifizierte und nachträglichen Korrekturen unterworfene Erzählung 
einer Männerweihe darstellen. Die Verbindung der Brith mit der Be- 
schneidung ist ebensowenig ein Zufall wie das Bundesmahl, in dem 
sich die Anhänger Jahwes mit ihm identifizieren und auch die Tatsache 
der Gesetzgebung, — Brith kann selbst Gesetz bedeuten, — die in so 
inniger Beziehung zur Bundesschließung steht (Sinai), darf -mit "tren 
Vorgängen der Pubertätsriten in Parallele gesetzt werden. Die Verheißung 
zahlreicher Nachkommenschaft entspricht der primitiven Erlaubnis zum 
Sexualverkehr ebenso wie die des gelobten Landes sexualsymbolisch den 
Ersatz der geliebten Mutter in Aussicht stellt. Die Drohungen, die 
Jahwe für den Fall des Bundesbruches setzt, sind im wesentlichen 
dieselben, welche die Australneger gegenüber den mannbar gewordenen 
Jünglingen aussprechen. Die seelische Analyse der Pubertätsriten wird 
es gestatten, in der Sinaiperiskope das antike Gegenstück der im Busch 
sich abspielenden bedeutsamen Vorgänge der Männerweihe zu erkennen. 
Die siegreiche, aber steten Versuchungen ausgesetzte Verdrängung von 
der Stammesmoral verworfener Regungen aber hat sich vom alten Bund 
in den neuen fortgesetzt. Die sekuläre Verstärkung des moralischen 
Druckes hat auch hier Reaktionsleistungen und das zeitweilige Durch- 
brechen der verpönten Tendenzen nicht verhindern können. Andere 



1) Bei den Kurnai entspricht der Name dieser mythischen Gestalt geradezu 
dem des Vaters. Howitt: The Native Tribes of South-East-Africa, p. 475 fr. 



1 aa Theodor Reik 



Momente müssen zu dem des fortwirkenden Sohnestrotzes hinzugekommen 
sein und haben vereint zu der Ersetzung der Vatergottheiten durch 
Sohnesgötter geführt. Das Christentum ist der kulturell bedeutsamste 
Fall einer solchen radikalen Ersetzung. Freud hat gezeigt, welche Um- 
wälzungen im Seelenleben der Menschheit die Ablösung der Vaterreligionen 
durch die Sohnesreligionen bedingten. In diesen späteren Religions- 
bildungen aber bleibt neben dem Anteil des Sohnestrotzes auch der des 
drückenden Schuldbewußtseins deutlich erkennbar. 

Die Sohnesgottheiten der Antiken haben nun gewisse typische Züge 
ihres Wesens und ihres Schicksals gemein: sie sind wie Tammuz, Adonis, 
Attis, Osiris Liebhaber der großen Muttergottheiten des Westens; sie 
sterben eines unnatürlichen Todes und büßen so den verübten Inzest: 
der Geliebte der Aphrodite, Adonis, wird durch einen wilden Eber 
getötet, Attis, der Liebhaber der Göttermutter Kybele, entmannt sich 
selbst, Osiris, der Liebling der Isis, wird von Typhon erschlagen, und 
Dionysos-Zagreus von den Titanen zerstückelt. Mit dem gewaltsamen 
Tode dieser jugendlichen Götter ist indessen ihr Schicksal keineswegs 
abgeschlossen; sie werden von ihren Geliebten und Müttern (also Osiris 
von Isis usw.) beklagt und beweint, ihre Wiederauferstehung wird mit 
lautem Jubel begrüßt und gefeiert. 1 

Tod, Beweinung durch die Mutter und andere Krauen und Wieder- 
auferstehung des toten Gottes ist in das Rituale der Weltreligion des 
Christentums übergegangen. Freud hat uns gezeigt, daß die Selbst- 
aufopferung Christi die Sühne für den Versuch eines Mordes war — und 
zwar, da die Erbsünde zweifellos ein Vergehen gegen Gottvater ist — 
auf einen Vatermord zurückdeutet. 

Der Opfertod dieses Sohnesgottes ist ein Sühneversuch, der in seinem 
Kompromißcharakter auch die Erreichung des brennendsten Sohnes- 
wunsches, nämlich die eigene Inthronisierung an der Seite des Vaters, 
einschließt. 

Tod, Beweinung durch die Mutter und Wiederauferstehung, sowie 
die Himmelfahrt Christi, bieten uns gleich den entsprechenden Mythen 
des Attis-, Adonis- und Osiriskultes die besten Analogien zu der Ver- 
schlingung der Pubertätskandidaten durch das Bai umungeheuer, dem 

1) Über diese sterbenden und wiederauferstehenden Götter vgl. J. G. Frazer: 
Adonis, Attis, Osiris. Third Edition, London 1914. Über diese Motive vgl. ferner 
W. VVundt, Völkerpsychologie. Leipzig 1909, Bd. IT, S. 7 «3 ff. 



Die Pubertätsriten der Wilden 145 



Weinen ihrer Mütter, denen man den Sohn entrissen, ihrer Wiederauf- 
erstehung und Aufnahme an die Seite der Väter. 1 

Erinnern wir uns daran, daß Adonis durch den Eber getötet wurde, 
um die bedeutsame Parallele dieser Mythe zur Tötung durch das Totem- 
tier, den Vater, in den Pubertätsriten zu ziehen. Doch noch andere 
Züge lassen sich gleicherweise in den Mythen der Sohnesreligionen und 
in den Pubertätszeremonien erkennen: die Selbstentmannung des Attis, 
die Zerstückelung des Dionysos- Zagreus 2 durch die Titanen, wie jene 
des Osiris durch Typhon, sowie die Wunden Christi 3 rücken nun in 
die Nähe der Penisverstümmelungen in den primitiven Knabenweihen. 
Die volle Abkehr vom Weibe, wie wir sie in den Pubertätsriten fanden, 
drückt sich im Christentum nicht nur in den Worten : „Weib, was 
hab' ich mit dir zu schaffen" aus.+ Von hier gesehen, läßt sich die 

1) Wie realistisch ursprünglich die Christusmythe von der Gemeinde aufgefaßt 
wurde, lehrt der Bericht C W achsrauth (Das alte Griechenland im neuen, S. 26 f.) 
über die Osterfeiertage in der griechischen Kirche. So bestattet die Gemeinde 
feierlich ihren Christus, gleich als ob er wirklich eben gestorben wäre. Schließlich 
wird das Wachsbild in der Kirche wieder niedergesetzt und dieselben untröstlich 
klagenden Gesänge erschallen von neuem. Dieses Wehklagen dauert unter dem 
strengen Fasten fort bis Sonnabend Mitternacht. Schlag 12 Uhr tritt der Bischof 
auf und verkündet die Freudenbotschaft „Christus ist auferstanden!" worauf die 
Menge antwortet: „Ja, er ist wahrlich auferstanden" und sofort erbebt die ganze 
Stadt von dem Jubel, der sich in gellendem Geschrei, Böllern und Losbrennen 
von Feuerwerk jeder Art Luft macht. (Zitiert nach Hugo Hepding, Attis, seine 
Mythen und sein Kult, Gießen 1903, S. 167.) 

2) Über das Motiv der Zerstückelung als Abschwächmig der Entmannung vgl. 
Otto Rank: Das Inzestmotiv in Dichtung und Sage, Wien und Leipzig 1912, 

S - 3 ° 9 " 

5) Die Behandlung der Wunden als Kastrationsäcjuivalente bei den Neurotikern 

ist durch Freuds Analysen wiederholt dargestellt worden. 

4) Es ist charakteristisch, daß die geringere Schätzung der Frau mit der Erb- 
sünde in Zusammenhang gebracht wird, so daß die Liebe zum Weibe (zur Mutter) 
als das stärkste Motiv des Sündenfalls in dieser entstellten Form deutlich wird. 
„Adam ließ sich nicht verfuhren, das Weib aber ward verführt und kam zu Fall" 
(I. Tim. 2, 14; vgl. Jesus Sirach 23, 32; II. Cor. 11). Schon Tertullian (De eultu 
feminarum I, 18) bezeichnet das Weib als „des Teufels Pforte" und wirft ihr vor, 
daß sie Gottes Ebenbild, den Menschen, so leicht zu Fall gebracht hat: „weil 
deine Schuld den Tod in die Welt brachte, hat auch Gottes Sohn sterben müssen". 
(De virginibus velandis 5, 7 — 8.) Anderseits lebt die inzestuöse Strömung in der 
Marienerzählung auf und zeigt die Wiederkehr des Verdrängten, wie die Auf- 
nahme Christi an die Seite des Vatergottes die Durchsetzung der ehrgeizigen 
Wünsche des Sohnes bedeutet. Über die Entwicklung dieser Tendenzen vgl. meine 
Bücher „Der eigene und der fremde Gott" 1925 und „Dogma und Zwangs- 
idee" 1927. 

Reik, Das Ritual 10 



146 Theodor Reik 



Mythe vom Leiden, Sterben und von der Wiederauferstehung des Hei- 
landes, also die Passionserzählung (Passio domini), als ein Komplex von 
Pubertätsriten bezeichnen. 

Ein gemeinsamer Zug, der den Sohnesgottheiten anhaftet, verdient 
noch Erwähnung: Sie sind Erlöser und Kulturbringer. So heißt Dionysos 
eAevileoEuc; oder Avaio? und Christus von Nazareth der Heiland. Die Berech- 
tigung dieses Titels leuchtet um so eher ein, als es diese Gottheiten sind, 
welche die uralte Schuld, die Erbsünde, auf sich genommen haben und 
dadurch die vom Schuldbewußtsein gedrückte Menschheit befreiten. 
Dionysos vergoß sein Blut für das Heil der Welt ebenso wie Jesus Christus. 

So kann es also kommen, daß ihr Tod und ihre Wiederauferstehung 
zur frohen Botschaft (Evangelium), zum Symbol der Erlösung von alter 
Schuld für ihre Gläubigen geworden ist 1 und auch die Riten der reli- 
giösen Einweihung der Anhänger des Mithras, Attis, Adonis und die- 
jenigen Christi, durch die sich die Mysten mit ihrem Gotte identifi- 
zierten, in denselben Formen des Todes und der Wiederauferstehung 
gehalten wurden wie die Pubertätsriten. Wir verfolgen dieses durch- 
gängige Motiv der Identifizierung von den Zeremonien der Wilden bis 
zu den analogen Legenden der Sohnesgottheiten und der religiösen 
Initiation des Christentums. 

i) In der Adonisfeier in Antiochia, der Hauptstadt Syriens, wurde Tod und 
Wiederauferstehung des Adonis dramatisch vorgeführt: sein durch ein Bild ver- 
tretener Leichnam wurde unter wilden Klagesängen der Weiber bestattet und am 
folgenden Tage der wiederauferstandene Gott begrüßt. „Der Herr lebt, Adonis 
ist wiederauferstanden", rief man in den Straßen der Stadt. Der Priester salbte 
die früher Klagenden mit Öl und sprach die Worte: 

„Getrost, ihr Frommen! da der Gott gerettet, 

So wird auch uns aus unseren Nöten Rettung werden." 

Auch aus den eleusischen Mysterien nahm der Initiierte die Gewißheit der 
eigenen Unsterblichkeit nach Hause. An das Verbot, jemandem Mitteilungen über 
den eigentlichen Inhalt der Knabenweihe zu machen, erinnert das in den antiken 
Mysterien auferlegte Schweigeverbot der Novizen, die fides silentii, welche in der 
Geheimhaltung der Taufe und Abendmahlfeier der Kirche als Arkandisziplin 
fortlebte. Wie in den Pubertätsfesten sind es uuch liier die Frauen, welche zur 
Trauer am meisten Grund zu haben scheinen — handelt es sich doch hier wie 
dort um den Tod des mit inzestuöser Liebe bedachten Sohnestypes. („Un trait 
commun du culte de ces Jieros, c'est que les femmes cilebrent Varmivtrsaire de leur inort par 
des lamentations." Salomon Reinach: Cultes, mythes et religions, Paris 1905, 
Bd. II, p. 88). 

Die Identifikation mit dem Gotte im Attiskulte usw. spiegelt sich auch in den 



Die Pubertätsriten der Wilden 147 

Aber auch die feierliche Identifizierung der Novizen durch das sakra- 
mentale Mahl in Viti Levu findet ihre Parallele in der heiligen Totem- 
raahlzeit bei der religiösen Einweihung; denn nun konnte das alte Totern- 
mahl wieder erneuert werden, nur wurde das Fleisch und Blut des 
Vaters durch das des Sohnes ersetzt. Bei der orgiastischen Feier des 
Dionysos-Sabazios stürzten sich die rasenden Bacchanten auf den zum 
Opfer bestimmten Stier, der den Gott selbst darstellte, zerrissen ihn und 
verschlangen das rohe Fleisch. Die Formel der Novizen in den Attis- 
mysterien hieß: „Ich habe aus dem Tympanon gegessen, ich habe aus 
dem Becher getrunken, ich bin ein Myste des Attis geworden. Das in 
Brot und Kelch bestehende Mahl der Mithrasanhänger, in dem sie, wie 
die Christen in der Kommunion den Leib des Gottes verzehrten, sahen 
die christlichen Patres als eine teuflische Nachahmung der heiligen 
Eucharistie an. Wie die Bacchen des Dionysos durch ihr Totemmahl 
evöeoi wurden, so werden auch die Teilnehmer am christlichen Abend- 
mahl ursprünglich im physischen Sinn des Gottes voll (ev Xpicuo). 
Die vergleichende Religionswissenschaft lehrt uns, daß der uralte Gedanke 
der Vereinigung durch Essen und Trinken noch in der Kommunion 
fortlebt. 1 Die Religionsforscher haben längst den Zusammenhang des 
Taufrituals mit primitiven Einweihungszeremonien entdeckt. 

Wir wissen von Freud, daß neben der Zärtlichkeit, welche die 

vielfachen Selbstverstümmelungen der Priester und Novizen, welche bei dem großen 
Attisfeste am 24. März als Zeichen der Trauer vollzogen wurden (man vgl. 
die Penisverstümmelungen der initiierten Knaben bei den Wilden). Die ausge- 
lassene Freude, das Überschreiten aller sonst respektierten Schranken bei der Feier 
der Auferstehung des Gottes (z. B- in den Hilarien in Rom) erinnert an die 
Sexualexzesse der Besclineidungsfeste. Die von Freud gezeigte Psychogenese des 
Festes belehrt uns darüber, daß der Exzeß notwendig mit dem Festcharakter ver- 
knüpft ist: in unserem Falle galt die Freude unbewußt zuerst dem Ableben des 
Vaters (oder Gottes) und wurde erst später auf die Wiederauferstehung seines 
Mörders (des Sohnesgottes) verschoben. 

1) Vgl. W. Heitmüller: Taufe und Abendmahle bei Paulus, Göttingen 1905. 
Der Vorgang der Vergottung, also der Identifizierung der Gläubigen mit Jesus 
Christus, wurde als der Ertrag der christlichen Religion erkannt. „Wenn sie von 
der ,adoptio l durch Gott, von der ,participatio de? usw. spricht, meint sie zwar immer 
auch noch eine geistige Verbindung, aber diese hat ihre Unterlage und Wirklich- 
keit an einer sakramentalen, physischen Nenschöpfung: „non ab initio dii facti sumus, 
sed primo quidem homines tunc dernwn dii" (Adolf Harnack: „Die Mission und Aus- 
breitung des Christentums", 2. Aufl., Leipzig 1906, I. Bd., S. 203). Auch das Fasten 
vor der Kommunion erinnert an den Verzicht auf bestimmte Speisen während der 
Einschließungszeit der Beschnittenen im Busche. 

10' 



148 



Theodor Reik 



Identifizierungstendenz verrät, auch in diesem sakramentalen Mahle der 
Sohnestrotz zum Ausdrucke kommt, ist doch die christliche Kommunion 
selbst im Grunde eine neuerliche Beseitigung des Vaters, also eine Wieder- 
holung jenes urzeitlichen Verbrechens, das im Töten und Verzehren des 
Vaters bestand. 1 

Die Pubertätsriten mit ihrem exquisit dramatischen Charakter dürfen 
uns aber auch an eine andere Situation erinnern, die scheinbar weit 
abliegt : es ist die Situation der älteren griechischen Tragödie. 2 Der Inhalt 
der griechischen Tragödie der ersten Zeit war, wie wir wissen, die 
Leiden des göttlichen Bockes Dionysos und die Klagen der Böcke, die 
sein Gefolge bildeten. Wir wissen aber bereits, worin die tragische Schuld 
des Dionysos wie die aller Helden der griechischen Tragödien besteht: 
in der Auflehnung gegen eine göttliche Autorität, in der Hybris. Dieses 
Verbrechen büßen die Helden der großen Dramen mit fast übermäßigen 
Schmerzen und Leiden. Das Schicksal des göttlichen Bockes Dionysos 
hat uns bereits an die vielgestaltigen Martern der Pubertätskandidaten 
erinnert. Auch das Verbrechen dieses Sohnesgottes fällt mit dem zu- 
sammen, das die Novizen in der Knabenweihe so hart zu büßen hatten: 
mit dem Versuch, den Vater aus dem Wege zu räumen. 3 Aber auch 
die Form der dionysischen Aufführungen darf aus denen der Pubertäts- 
zeremonien der Wilden abgeleitet werden: dienen doch die Masken in 
der Knabenweihe demselben Zwecke wie die Vermummungen der Akteure 
in den griechischen Dramen : der magischen Identifizierung mit dem 
Vater beziehungsweise Urgott, dessen Beseitigung ursprünglich gewünscht 
und vollzogen wurde. 4 

1) Totem und Tabu. 

2) Ich folge hier den Anregungen Freuds (Totem und Tabu). Eine kurze, klare 
Darstellung der Anfänge des griechischen Dramas mit Berücksichtigung seiner 
Beziehung zu den Jünglingsweihen wilder Völker gibt Jane Ellen Harri son in 
ihrem Buche „Ancient Art and Ritual" (London und New York 1914). Die inter- 
essante Schrift „Der Ursprung der Tragödie" von Alfred Winterstein („Imago- 
Bücher", VIII) nimmt diesen Faden auf und beleuchtet die Entstehung der griechi- 
schen Tragödie mit Berücksichtigung der Freudschen Theorien und dieser Dar- 
stellung der Pubertätsriten der Wilden. 

3) Wie Nomus berichtet, besteigt Dionysos im zarten Alter den Thron des 
Zeus und ahmt dem Göttervater nach. Der grausame Tod des Dionysos-Zagreus 
aber weist darauf hin, daß er in der ursprünglichen Version seinen Vater Zeus 
getötet und seine Stelle eingenommen hatte. 

4) „Nous savons en effet que Dionysos fruit appeli fils de 'taureau" (Rein ach: Cultes, 
mythes et religions, Bd. II, p. 94.) 



Die Pubertdtsriten der Wilden 149 

Die Völkerpsychologen belehren uns darüber, daß die Masken der 
Wilden magischen Zwecken dienen : sie sollen die Stammesgenossen in 
dämonische Wesen oder Totemtiere verwandeln : sie sind primitive Mittel 
der Identifikation mit dem Vater. 1 

Doch welche Rolle fällt den Chören der ursprünglichen Tragödie 
zu? Freud hat gezeigt, daß sie die Brüder jener großen Urtragödie dar- 
stellen, welche, man könnte sagen, mit raffinierter Heuchelei, den Helden 
beklagen, der ihre gemeinsame Schuld auf sich genommen hat. 

Der erste Held der Tragödie war nämlich jener ermordete Urvater 
gewesen, der im Drama wie in der Religion durch den Sohn abgelöst 
worden war. Doch der Sachverhalt war tendenziös entstellt: nicht mehr 
den Chor, die Brüder, traf die Schuld am Untergang des Helden; er 
selbst hatte eine tragische Schuld auf sich geladen. Noch in der späten 
Ersetzung des Vaterhelden durch den Sohn benehmen sich die Ange- 
hörigen des Chores, welche allmählich die Rolle der warnenden und 
mahnenden Vätergeneration übernommen haben, sonderbar heuchlerisch; 
etwa wie die Stammesgenossen der so grausam behandelten Pubertäts- 
kandidaten der Australneger, welche vorgeben, die Knaben gegen die 
Angriffe des Balumungeheuers schützen zu wollen. 

Wir haben erkannt, daß der Inhalt der ältesten Tragödie die Auf- 
lehnung des Sohnes gegen die Vaterautorität und die schmerzensreiche 
Sühne dieser Tat war. Diese Revolution aber hatte ihre wesentliche 
unbewußte Motivierung in dem inzestuösen Verlangen der Vertreter des 
Sohnestypes. Es wird uns also nicht wundernehmen, wenn im Mittel- 
alter das Theater an diese durch starke Gefühle der Menschheit ewig 
aktuelle Tradition anknüpfte: es ließ auf die Leidensgeschichte des 
Dionysos (AiovuffOu Jtdöi]) die dramatisierte Passion des Heilands folgen. 
Das die Menschheit bedrückende Verbrechen, das dieser wie jener Mythe 
zugrunde lag, sicherte diesen Passionsdramen beständigen Erfolg. 2 

1) „Die Masken stellen meist Geister Verstorbener oder auch Totemtiere dar." 
(H. Schurtz: Urgeschichte der Kultur, Leipzig und Wien 1900.) Vgl. die monistische 
Theorie der Masken von L. Fr obenius (Masken und GeheimbündeAfrikas, S.2i4ff.). 
Die religiöse oder magische Genese des Dramas behandelt Fraz er („The Scapegoat", 
London 1913, p- 584 f.) mit Hinblick auf die Maskentänze der Wilden. 

2) In einem tieferen Sinne, als Karl Kautsky dies tut (Der Ursprung des 
Christentums, Stuttgart 1908) dürfen wir Christus als „Rebellen" bezeichnen, hat 
er sich doch gegen Gottvater erhoben. Vgl. mein Buch „Dogma und Zwangsidee". 
Internationaler Psychoanalytischer Verlag, Wien 1927- 



150 Theodor Reik 



Das mächtige Motiv aber, das in den Dionysosfeiern und in der ersten 
griechischen Tragödie nach Ausdruck rang, nämlich die wesentlich durch 
den Inzestimpuls bestimmte Auflehnung des .Sohnes gegen seinen Vater 
und ihre tragische Sühnung, ist vom ödipusdrama des Sophokles an bis 
zum heutigen Tage der eigentliche Vorwurf aller Dramatiker geblieben. 1 

Diese Ableitung ermöglicht es uns vielleicht auch, eines der wichtigsten 
ästhetischen Probleme der Lösung näherzubringen: das der seelischen 
Wirkung der Tragödie. Wir kennen die vielumstrittene Ansicht des 
Aristoteles, derzufolge die Tragödie die Nachahmung eines Geschehens 
ist, die Furcht und Mitleid erregt und zugleich eine Katharsis dieser 
Affekte bewirkt. 

Dürfen wir nicht versuchen, die Definition auf die griechische Tragödie 
der Frühzeit anzuwenden? 

Der der Tragödie zugrunde liegende Stoff war ursprünglich, wie wir 
wissen, ein einziger, das Leiden und Sterben des Dionysos, also der 
Sohnesgottheit, die den Vater beseitigen wollte und dafür den Tod erlitt. 
Wir verstehen es nun auch, warum sich der Zuschauer dieser Tragödie Furcht 
und Mitleid bemächtigen: war es doch dasselbe Verbrechen, das unbewußt 
sie selbst einst, in früher Kinderzeit, auszuführen gewünscht hatten; 

1) Vgl. Otto Rank: Das Inzestmotiv in Dichtung und Sage, Wien u. Leipzig 19x2. 
Es mag mit dem oben aufgezeigten, primären und später unbewußt festgehal- 
tenen Inhalt des Dramas zusammenhängen, daß Spieler und Gegenspieler für das- 
selbe unentbehrlich sind; liegt doch das Wesen der Tragödie in einem ursprünglich 
äußeren Kampfe, der Auflehnung des Sohnes gegen den Vater. Erst spät wich 
dieser Kampf inneren Konflikten. 

In den Szenen der ausgelassenen Freude über die Wiederauferstehung des 
Dionysos (ursprünglich über die Ermordung des Vaters) liegen die Keime zur 
antiken Komödie („Le double caractert des föes bacchiyues, qui contitnt en germe la 
tragidie et la come'die, n?a ichappi ni aux anciens ni aux modernes". S- Reinach: Cultes, 
mythes et religions, Bd. II, p. 90). Es sei nur daran erinnert, daß noch in dieser 
späteren Form des freudigen Exzesses die Nachwirkung jener ursprünglicheren Ge- 
fühlsreaktion auf die Ermordung des Vaters deutlich erkennbar ist: wenn Dionysos 
wieder aufersteht, so ist sein Verbrechen, der Vatermord, eigentlich ohne ernst- 
hafte Sühne geblieben; die Autorität ist zu wenig mächtig, den an ihr begangenen 
Frevel adäquat zu rächen. Wie viele Komödien der folgenden Zeit werden der 
Verhöhnung und Überlisrung der Autorität gewidmet sein! Eine speziellere Unter- 
suchung des Ursprunges der Komödie müßte die Maskentänze der Wilden, in denen 
sie sich mit dem Vater identifizieren, ebenso heranziehen wie die antiken Feste 
der Saturnalien, den Karneval usw. und die psychischen Faktoren hier und dort 
würdigen. In einem geistvollen Aufsatze hat L. Jekels die Vorgänge der Komödie 
unter analytischen Gesichtspunkten dargestellt. (Zur Psychologie der Komödie. 
Imago, XII, 1926.) 






Die Pubertätsriten der Wilden 15 1 

das daraus folgende unbewußte Schuldbewußtsein wirkte fort und ließ 
die strenge Sühne fürchten. Doch auch die ursprüngliche Bedeutung 
der Katharsis erschließt sich uns: Dionysos hatte mit dem von ihm im 
Tode vergossenen Blute die schuldbedrückte Menschheit, also auch die 
Zuschauer erlöst, er hatte die ganze Schuld auf sich genommen, er war 
der eigentlich Schuldbeladene; der Zuschauer hatte Strafe nicht mehr 
zu fürchten. Aber auch das Mitleid fand bei den Zuschauern seine 
Abreaktion", hatten doch die Zuschauer mit dem leidenden Helden 
mitgelitten", d. h. sich mit ihm identifiziert, in seiner Bestrafung die 
Selbstbestrafung ihrer eigenen unbewußten feindseligen und inzestuösen 
Tendenzen vollzogen und diese Wünsche verurteilt. Neben dieser Wirkung, 
welche sowohl die innigste Einfühlung — eigentlich Identifizierung — 
des Zuschauers in den Helden als auch seine seelische Distanz von ihm 
erklärt, muß die Katharsis in dem Wesen des Objektivierungsorganes 
erblickt werden: wie im Verlaufe einer Psychoanalyse sahen die Zuschauer, 
was sie unbewußt wünschten und fürchteten, vor sich, erlebten wieder, 
was sie einst und noch jetzt trieb und bewegte, und ließen ihr moralisches 
Bewußtsein sprechen, wo sonst nur unbewußte Impulse sie drängten. 1 
Die aufeinanderfolgenden Stufen der ersten Tragödie, in denen zuerst 
der Vater und dann der Sohn als Held erschien, werden in ihrer Genese 
klarer, wenn man sie mit den zwei Formen der Jünglingsweihen vergleicht, 
wie sie die Einweihung des Nangabundes und andere Riten darstellen. 
In dem einen Falle werden den Jünglingen die toten Männer (Väter) 
gezeigt oder ihr Tod plastisch dargestellt, in anderen werden die Jungen 
selbst durch ihren angeblichen Tod erschreckt. Nur die Formen, nicht 
aber der wesentliche verborgene Inhalt der Tragödie wechselte: deshalb 
ist ihre Wirkung heute die gleiche wie am ersten Tag. 

Da die Tragödie die Sühnung des ersten Verbrechens, das die Menschheit 
bestrafte, nämlich des Vatermordes, vorführte und die Spuren dieses 
Ursprunges trotz aller Entwicklung nie völlig verloren gingen, darf 
Schiller mit Recht von der Schaubühne als von einer moralischen 
Anstalt sprechen. 2 



1) Es sei daran erinnert, daß Freud und Breuer ihre Methode der Psycho- 
therapie, die zur Schöpfung der Psychoanalyse durch Freud führte, als die „kathar- 
tische" bezeichneten. (Studien über Hysterie, 1895, enthalten in Freud, Ges. 
Schriften, Bd. I.) 

2) Auch ein anderes Problem der psychologischen Ästhetik darf vielleicht auf 



15 2 Reik: Die Pubertätsriten der Wilden 



Indem wir dieses an Ausblicken so reiche Thema verlassen, müssen 
wir, all das überschauend, was uns die psychologische Analyse der 
Pubertätsriten der Wilden an Erkenntnissen üher die Entwicklung der 
Menschheit gebracht hat, Freuds Ausspruch 1 wiederholen, daß im 
Ödipuskomplex die Anfänge von Religion, Sittlichkeit, Gesellschaft und 
Kunst zusammentreffen. 

Wir sind, von anderen Thematen her, zu einer, wie ich meine, 
nicht belanglosen Bestätigung und Fortführung der Freudschen Theorien 
über die Entstehung von Totem und Tabu 2 gekommen und sind auch 
auf diesem Wege auf den Vatermord der Urhorde und seine Sühnung 
als auf die wichtigsten Ereignisse der primitiven Entwicklung gestoßen. 
Je nach individueller Auffassung wird man es als den Fluch oder den 
Segen dieser bösen Tat bezeichnen, daß sie in der Menschheitsgeschichte 
fortzeugende Reaktionen gebären muß. 

Am Anfange der menschlichen Sittlichkeit und Religion stand das 
schöpferische Schuldbewußtsein, das nie mehr erlöschen sollte. 



d.esem Wege Förderung erwarten: die Tatsache des die Zuschauer so wenig be- 
ruhigenden Zwiespaltes von Sein und Schein, des Wissens um Wahrheit und Un- 
wahrheit des Dargestellten. 

Die Zuschauer der Dionysosfeier, aus der sich die antike Tragödie entwickelte, 
glaubten wirklich an den Tod und die Wiederauferstehung des Gottes, durchlebten 
auch die adäquaten Affekte ebenso wie völlig naive Bauern als Theaterbesucher 
den Franz Moor prügeln wollten. (Man vgl. den regressiven Versuch der Roman- 
tiker wie Zacharias Werner usw., das Drama auf eine neue Mythologie zu 
gründen.) Das Wissen darum, daß das Drama nicht wirkliche Vorgänge darstellte 
ist eine spätere Erkenntnis, welche die kulturelle Entwicklung brachte. Es scheint 
mir, als würde dieses Gefühl der Distanz gleich dem entsprechenden Gefühl im 
Angsttraume („Es ist ja nur ein Traum") einen Beruhignngsversuch darstellen, 
der sich aus den Bewußtsein sinstanzen in den Vorgang der völligen Identifikation 
des Zuschauers eindrängt. Mit diesem Gefühl beschwichtigt der angsterfüllte und 
ergriffene Zuschauer das eigene Schuldgefühl, das ihn mit der gleichen Strafe 
bedroht wie den Rebellen Dionysos. 

i) Totem und Tabu, S. 145. 

2) Wir erinnern an den im ersten Abschnitt zitierten Ausspruch Frazers über 
die Pubertätsriten, demzufolge die Aufklärung dieses „central mystetj of primitive 
society" zugleich den Schlüssel zum Verständnis der Exogamie und des Totemismus 
der wilden Völkerschaften liefern würde. 






KOLNIDRE 1 

JVere my bosorn as false as thou derrrist is to bc 
I nccd not have wander' d from far Galilee. 
It was but abjuring my oreed to effac.e 
The curse, which thou say'st, is the crime ofmy race." 
Byron: Hebrew melodies. 

I) Einleitung 

Kürzlich weilte ich als Gast in einem musikfreudigen Hause und 
hörte ein Konzertstück, von einem Cellovirtuosen vorgetragen, das einen 
rätselhaft starken Eindruck auf mich Unmusikalischen ausübte. Namentlich 
die dreimalige motivische Wiederkehr eines besonders weihevollen und 
eindringlichen Mollthemas löste ein Bekanntheitsgefühl aus, das mit 
dem dunkler Ergriffenheit in Wettbewerb trat. Doch gelang es mir nicht, 
mich zu erinnern, wann und wo ich dieses Stück schon gehört haben 
mochte. Ich überwand rasch die Scheu vor einer Blamage, die meine 
Unvertrautheit mit bedeutenden Werken der Musik in diesem Kreise 
zeigen konnte, und fragte nach dem Namen des Musikstückes. Die Dame 
des Hauses gab zunächst ihrem Erstaunen darüber Ausdruck, daß es mir 
unbekannt sei; es sei nämlich Opus 47 von Max Bruch und führe den 
Titel „Kol Nidrei". Also eine freie Umarbeitung jener uralten Melodie, 
welche am jüdischen Versöhnungstage vor dem Gottesdienste in allen 
Tempeln gesungen wurde. Das Bekanntheitsgefühl war nun erklärt, nicht 
aber das intensiven Miterlebens und nicht die Tatsache, daß ich noch 
am Tage nach jenem Besuche von den seltsamen Klängen verfolgt wurde. 

In der Zwischenzeit war auch eine Erinnerung aufgetaucht. Als kleiner 

1) Nach einem am 15. Mai 1918 in der Wiener psychoanalytischen Vereinigung 
gehaltenen Vortragje. 



l 54 Theodor Reik 



Junge hatte ich einige Jahre hindurch die zwei Ferienmonate mit Mutter 
und Schwester bei meinem Großvater in einem ungarischen Städtchen 
geweilt. Es gab da eine Judengasse als Überbleibsel des alten Ghetto 
und es schien, als wollten deren Bewohner trotz aller Emanzipation der 
liebgewordenen Isolierung nicht entbehren: sie hatten fast keinen Ver- 
kehr mit der christlichen Bevölkerung und lebten ihrer Familie, ihren 
Religionsübungen und ihren Geschäften. In dieser Kinderzeit hörte ich 
oft jene alte Melodie und noch steht in meiner Erinnerung das Bild 
der alten primitiven Synagoge, noch sehe ich langbärtige Männer, ihren 
Körper im Gebete rhythmisch bewegend, in weißen Sterbekleidern; 
meinen Großvater neben mir. Ich erinnere mich des geheimnisvollen 
Schauerns, das alle überlief, wenn der Vorbeter das Kolnidre anstimmte, 
der tiefen Zerknirschung und der beispiellosen seelischen Anteilnahme 
aller dieser ernsten Männer und daß ich selbst, obwohl mir keiner 
Schuld bewußt und gewiß unfähig, den Sinn der Worte zu verstehen, 
mich in diese Gefühlswelle hineingerissen fühlte. Niemals hat mein 
wortkarger und zelotisch frommer Großvater mich über den Sinn der 
Formel aufgeklärt. 

Hinter dieser Erinnerung tauchte eine zweite näherliegende auf. Viele 
Jahre später war ich als Student Mitglied einer jüdisch-nationalen Ver- 
einigung geworden. Längst jedem positiven, religiösen Glauben entwöhnt, 
bin ich den politischen Kämpfen jener Zeit mit Aufmerksamkeit und 
starken Affekten gefolgt. Damals erregte gelegentlich eine immer wieder- 
kehrende Erscheinung mein Interesse: mit der gleichen naturgesetz- 
lichen Regelmäßigkeit, mit welcher im Frühling die Bäume ausschlagen, 
tat in besonderer Weise im Herbst das Wiener „Deutsche Volksblalt" 
dasselbe. Am Vorabende des Versöhnungstages druckte es Jahr für Jahr 
in hebräischen Lettern den Text des Kolnidre ab und setzte eine deut- 
sche Übersetzung daneben; dieser Text besagte, daß alle Eide, welche 
die Gläubigen von diesem Versöhnungstage bis zum nächsten schwören 
würden, als ungültig erklärt werden. Die Zeitung benützte diese Ge- 
legenheit, indem sie von diesem Ritual auf die moralische Verworfen- 
heit des jüdischen Stammes schloß. Trotz aller Überlegenheit solcher 
Logik gegenüber blieb damals neben dem affektiven Widerstreben ein 
peinigendes Gefühl intellektueller Insuffizienz in mir zurück, da ich das 
Rätsel nicht zu lösen wußte. 

Ich beabsichtige nicht, jenes uninteressante Stück der Selbstanalyse, 



Kolnidre 155 



das von hier ausgeht, wiederzugeben. Auch sei von den politischen Er- 
örterungen, die sich an die ganze Frage knüpfen, nur das Mindestmaß 
dessen herangezogen, was zur tatsächlichen Aufklärung notwendig. Wir 
wollen vielmehr versuchen, unbeeinflußt von Aggression und Apologese, 
antisemitischer Wut und jüdischem Übereifer zu einer Lösung der Frage 
zu kommen. Diese Kontroversen sollen uns nur zum Sprungbrett dienen. 
Denn als ich damals auf eine solche Lösung verzichtete, durfte ich mich 
über meinen Mangel an Scharfsinn trösten : es ist bis heute nicht gelungen, 
das Rätsel des Liedes zu erklären, obwohl es an geistreichen Versuchen, 
wie wir sehen werden, nicht gefehlt hat. Wir werden bald erkennen, 
wie dieser erste Versuch, psychoanalytische Methoden auf schwierige Pro- 
bleme der Liturgie anzuwenden, uns weiter führen muß, als wir beab- 
sichtigt haben. 



II) Die Fragestellung 



Worin aber besteht dieses Rätsel? Wie mir scheint, hauptsächlich in 
drei Tatsachen, deren jede einzelne einen Widerspruch zu anderen in 
sich schließt. Die erste Tatsache ist, daß dieses Gebet, wenn man von 
einem solchen reden darf, nichts anderes darstellt als eine Formel, welche 
erklärt, daß gewisse Gelübde, Eide, Flüche usw. als ungültig erklärt 
werden, was in krassestem Gegensatz zur hohen Schätzung ausgesprochener 
eidlicher und sonstiger Verpflichtungen im biblischen und talmudischen 
Judentum steht. Die zweite Tatsache: diese nüchterne, fast juristische 
Formel ist begleitet von einer erschütternden Melodie, die gar nicht zum 
Charakter des Textes paßt. Was würden wir zu einem Verteidiger sagen, 
der eine Nichtigkeitsbeschwerde etwa aus juristischen Kompetenzgründen 
im Gerichtssaale mit dem Pathos eines Sonnenthal ausstattete? Die 
dritte ähnelt der zweiten: woher kommt angesichts dieser prosaischen 
Erklärung das starke Gefühl, das sie auslöst, die Erschütterung, welche 
sie hervorruft, und die tiefe Zerknirschung, welche sich oft im Schluchzen 
der Betenden kundgibt? An diese drei rätselhaften Tatsachen schließt 
sich nun ein ganzes Rattennest von Fragen: es sind solche des Textes, 
solche des Ursprunges, der religiösen und psychologischen Motive, der 
liturgischen Bedeutung der Formel und andere. Einiges Bedenken könnte 
die zweite Tatsache erregen: ist es wirklich wahr, daß eine besonders 
weihevolle und eindringliche Melodie vorliegt oder wird sie nur von 
den Bekennern der Religion als solche aus dunklen Gründen empfunden? 



156 Theodor Reik 



Es gibt nun unverdächtige Personen, welche diesen ihren eigenen Ein- 
druck bezeugt haben. So war z. B. das „Kol Nidrei" eine Lieblings- 
melodie des Generalfeldmarschalls v. Moltke, der sie sich oft von dem 
Violinvirtuosen J. Joachim vorspielen ließ. Nikolaus Lenau spricht 
sich über die Melodie im Anschluß an den Räköczimarsch und die 
Marseillaise nach dem Berichte von Karl Beck (in den 1843/44, er- 
schienenen Tagebüchern) folgendermaßen aus: „Aber näher als diese 
Zwillingshymnen in Wehr und Waffen steht meinem Herzen ein drittes 
Lied, über und über in Trauer gehüllt, ein langaustönender Nacht- 
gesang bußfertiger, zerknirschter, reuestammelnder Menschenkinder. 
Kol Nidre heißt dieses Schmerzensgebet; ich habe es vor Jahren in der 
Heimat gehört. Der Vorabend des Versöhnungstages war gekommen. Ich 
drückte mich in einen Winkel der Synagoge, um den Gläubigen kein 
Ärgernis zu geben. Mächtige Wachskerzen flammten, das Volk stand 
gesenkten Hauptes in weiten, schneeweißen Sterbegewändern. Da begann 
der Vorbeter sein tiefernstes, herzzerwühlendes Entsündigungslied, reich 
an Schrecken und Gnade, ich rang mit einer seltenen Rührung, 
schluchzte krampfhaft, langgekochte Tränen schössen mir aus den Augen, 
ich stürzte wund und geläutert in die Nacht hinaus. In jener unver- 
geßlichen Stunde haftete kein einziger schwarzer Punkt in meiner Seele. 
Und wer hat diese Weisen geschaffen? Die Leutchen wissen's nicht, 
das Lied ist vom Großahnen auf Urenkel gekommen. Solche Schmer- 
zensgesänge der Völker, dünkt mich, werden schwerlich von einem Ein- 
zelnen gedichtet, ich möchte sagen, die rätselhaften gehen fertig und 
gerundet, in Hunderten zugleich auf . . . Ach, ich wünschte wohl, daß 
es an meinem Totenbette von Freundesstimmen vorgesungen werde." 
Berücksichtigt man angesichts dieser Äußerung auch die pathologische 
Affektibilität des Dichters, so bleibt gewiß genug Beweiskräftiges für 
den mächtigen Eindruck über. Für einen solchen Eindruck zeugt ja 
auch die Komposition des unlängst so gefeierten Max Bruch. Über das 
Alter der Melodie wissen wir nichts; sie geht sicher sehr weit zurück, 
denn der Karäer Hadassi beschreibt sie schon im Jahre 1148, also vor 
fast achthundert Jahren. Genaueres über ihre Variationen findet sich im 
VII. Bande der „Jewish EncyclopaediaV 



1) New York and London 1904, Vol. II, p. 54.0 ff. Man vgl. die alte Fassung 
der Kolnidremelodie und die Kompositionen von Bruch, Lcwandowski, 






Kolnidre 1 57 



Nun werden wir gewiß neugierig sein, was eigentlich der Text zu 
dieser Melodie besagt. Er ist in aramäischer Sprache und lautet: „Alle 
Gelübde, Schwüre, Entsagungen, Bannungen, Verwünschungen, Flüche 
und als solche geltenden Ausdrücke, die wir angelobt, geschworen, gebannt 
und unseren Seelen auferlegt haben, von diesem Tage der Versöhnung 
bis zum nächsten Tage der Versöhnung, der uns zum Heil eintreffen 
möge, die bereuen wir alle; sie mögen gelöst, vergeben, verworfen und 
vernichtet sein; ohne Kraft und Geltung sein. Unsere Gelübde sind 
keine Gelübde, unsere Entsagungen sind keine Entsagungen und unsere 
Schwüre sind keine Schwüre." Diese Erklärungen gibt der Vorbeter. 
Ihm antwortet die Gemeinde: „Und es sei verziehen der ganzen Gemeinde 
der Kinder Jisroel und dem Fremdlinge, der weilt in ihrer Mitte; denn 
es ist dem ganzen Volke nur aus Versehen geschehen." Der Vorbeter 
spricht nun einen feierlichen Dank dafür, daß Gott die Betenden bis 
jetzt am Leben erhalten habe. Der Wortlaut der Formel ist der Sprache 
nach in den verschiedenen alten Handschriften verschieden. Die Gebets- 
ordnung Amrams, das alte Machsor Soncino 1 485 und andere bieten 
ganz hebräischen Text. In den neueren Büchern ist er überall aramäisch, 
nur die Zeitbestimmung ist immer in hebräische Worte gekleidet. 

Die Geschichte des Widerstandes gegen diese Formel von Seiten der 
Wirtsvölker der Juden ist alt. Es ist wahrscheinlich, daß der sogenannte 
Judeneid des Mittelalters, dessen Ursprung aus dem zehnten Jahrhundert 
datiert, einem solchen Widerstand entstammt. Ich zitiere als Beispiel 
eines derartigen Eides aus einem Buche von Frankel, 1 folgenden: „Der 
Jude mußte mit einem Dornbusche seine Hüften umgürten, er mußte 
ferner ins Wasser gehen und sein beschnittenes Glied dreimal anspeien, 
dann leistete er den Eid in folgender Form : ,Bei Barase, Baraa, Adonai, 
Eloi, der Jisröel trocknen Fußes durch das Bote Meer führte usw. 
Bei dem Gesetze, welches Adonai gab und bei dem Anspeien des be- 
schnittenen Gliedes und bei dem Dorn, welchen ich um meine Hüften 
gegürtet, ich schwöre nicht falsch den Namen Sabaot. Wenn ich aber 



Sulzer usw. Man hat auf die merkwürdige Ähnlichkeit der Melodie mit 
Beethovens Cis-moll-Quaxtett, Opus 131, Absatz 6, Adagio quasi un poco An- 
dante, Takt 1 bis 5, aufmerksam gemacht. Tatsächlich genügen eine geringe Ver- 
schiebung des Rhythmus und die Wiederholung einiger Noten, um den Anfang 
der Kolnidremelodie Note für Note wiederzufinden. 

1) D. F. Frankel: Die Eidesleistung der Juden. Dresden und Leipzig 1840. 



1 58 Theodor Reik 



falsch schwöre, seien verflucht die Nachkommen meines Leibes; ich 
will tappen wie ein Blinder an der Mauer und hinfallen wie der, der 
keine Augen hat. Nebst diesem allem möge die Erde ihren Mund öffnen 
und mich verschlingen wie Dathan und Abiron.'" Diese und noch 
greulichere Formeln waren bei gerichtlichen Eidesleistungen der Juden 
bis tief in die Neuzeit vorgeschrieben. Schon im Jahre 123g wurde von 
Nikolaus Donin die Beschuldigung erhoben, die Juden annullieren durch 
das Kolnidre ihre Eide. 1 Von dieser Zeit ab will der Zweifel an der 
Heiligkeit des jüdischen Eides, der angeblich diese Formel gegenüber- 
steht, nicht verstummen. Noch im Jahre 1895 brachte der Abgeordnete 
Ernst Schneider im österreichischen Parlament eine Interpellation ein, 
worin er ausführte, es sei den Juden erlaubt, einen geleisteten Eid zu 
brechen und so ihre christlichen Mitbürger zu schädigen. Von dem 
Saisonartikel des „Deutschen Volksblattes" haben wir schon gesprochen. 
Diesem leuchtenden Vorbilde folgte anno domini ig 10 (am 3. September) 
die „Staatsbürger- Zeitung" in Berlin, welche einen dem Kolnidre ge- 
widmeten Artikel mit den bemerkenswerten Sätzen schloß: „Wie der 
Talmud ist auch das Kolnidregebet eine Schmach der Zivilisation, es ist 
eine sträfliche Täuschung der Arier durch Juden. Der Jude kann vor 
Gericht einen Meineid schwören, seine religiöse Überzeugung erlaubt 
es ihm. Er darf die Wahrheit zur Lüge stempeln und seine Mitmenschen 
ins Unglück stürzen, seine religiöse Überzeugung erstickt das in seinem 
Innern sich etwa regende moralische Gewissen . . . Diese moralischen 
Anschauungen des Judentums sind . . . verbrecherische Attentate auf 
Menschentum und Kultur." Wir wollen mit diesen sensationellen Fest- 
stellungen, die nur acht 2 Jahre zurückliegen, den Abschnitt schließen. 



III) Die Theorien 

Was haben nun die Vertreter des Judentums, soweit sie in religiös- 
wissenschaftlichen Fragen kompetent sind, diesen kühnen Ausführungen 
entgegenzusetzen? Man muß zugestehen, daß es sehr vieles ist, aber es 
bleibt bemerkenswert, wie sehr immer das eine Argument das andere 

1) Erwähnt in Rabbi Jechiels aus Paris „Wikuach", Vgl. „Revue des Etudes 
Juives", Bd. II, S. 267 und Bd. III, S. 56. 

2) Geschrieben 1918. 



Kolnidre 1 59 



aufhebt. Ich habe versucht, alle diesbezüglichen Änderungen zu sammeln 
und glaube, daß man sie in vier Hauptgruppen teilen kann. Im folgenden 
seien repräsentative Beispiele dieser Gruppen hervorgehoben : 

i) Das allgemein-apologetische Argument. Die Vertreter dieses Argu- 
ments richten ihr heißes Bemühen darauf, die besondere Heiligkeit und 
Unverletzlichkeit des Eides in allen jüdischen Gesetzen nachzuweisen. 
Tatsächlich zieht sich wie ein roter Faden diese hohe Wertung des Eides 
vom Dekalog an — Exodus 20, 55: „Du sollst nicht falsch aussagen wider 
deinen Nächsten als falscher Zeuge — durch das ganze gesetzestreue 
Judentum. Auf Gelübde bezogen erscheint dieser Zug Numeri 30, 3: 
Wenn jemand ein Gelübde tut oder einen Schwur schwört, dadurch 
seine Seele zu binden, soll er sein Wort nicht entheiligen. Alles, was 
aus seinem Munde gegangen, soll er tun." Der Talmud Traktat Nedarim 
zitiert die Meinung des Rabbi Jehudni Gaon (um 760) : „Niemand darf 
Gelübde oder Eide auflösen. Über Schwüre insbesondere handelt der 
Traktat Schewuoth, III. Abschnitt, und zwar wird darin die Gewissen- 
haftigkeit in dieser Beziehung ins Extrem getrieben. Ein Beispiel möge 
zeigen, wie nahe die übertriebene Skrupulosität in der Heilighaltung des 
Eides oder auch nur eines Versprechens — „alles, was aus seinem Munde 
gegangen" heißt es ja in der zitierten Numeristelle — dem Gebiet des 
Lächerlichen rückte. Das Gesetzbuch Schulchan Aruch 1 hält es für not- 
wendig, zu konstatieren, daß, „wenn jemand dem anderen versprochen 
hat, bei ihm zu essen, und er oder sein Sohn erkrankt ist oder ein Fluß 
tritt aus", er in diesem Falle nicht an sein Versprechen gebunden sei. 
Der Religionsphilosoph Maimonides sieht im Eid einen Akt der Gottes- 
verehrung; 2 er erklärt, daß die Eidverbindlichkeit ganz unabhängig ist 
von der Sprache, in welcher der Eid abgelegt wird, und auch bestehe, 
wenn er dem Juden von einem Heiden abgenommen wird. 3 Der falsche 
Eid sei eine der schwersten Sünden, die auch durch das Erleiden der 
darauf gesetzten Strafen (z. B. Geißelung) nicht getilgt wird, sondern 
außerdem noch einer göttlichen Strafe unterliegt. Ein anderer Religions- 
gelehrter, Hai Gaon aus Tunis (gestorben 1038), schreibt in seinem 
Werke „Teschubot hageonim", 4 daß der Eid den Juden auch dann ver- 



1) Joreh deah 252, § 12. 

2) Jad Chazaka Xr, 1. 
5) Ebendort II, 1. 

4) Fol. 14b. 



u 



160 Theodor Reih 



pflichte, wenn er auf Verlangen eines Mohammedaners auf den Namen 
Allah schwört. Diesen und anderen Zitaten fügen die Apologetiker den 
Hinweis auf das Verhalten der Juden in unserer Zeit hinzu, namentlich 
jener, welche der Religion ihrer Väter mit ganzer Treue anhängen. So 
erzählt Dr. Alfred Stern, der Präsident der Wiener israelitischen Kultus- 
gemeinde, in der Vorrede zu einem jüngst erschienenen Buche von Bloch 1 
über das Kolnidre auf Grund seiner Erfahrungen in mehr als sechzig- 
jähriger Gerichts- und Advokatenpraxis, er kenne Fälle, in welchen 
orthodoxe Juden, wenn sie den Eid ablegen sollten, es lieber vorzogen, 
zu verzichten und den Prozeß verloren zu geben, wenn sie auch mit 
dem besten Gewissen der Welt hätten schwören können. Nach jüdischem 
Religionsgesetz ist jede reservatio mentalis verboten, künstliche Wort- 
deutung usw. unter keinen Umständen zulässig. Die nachtalmudische 
Literatur erklärte mit steigender Strenge jeden Ausspruch der Lippen, 
der auch nur im entferntesten ein Versprechen oder ein Gelübde dar- 
stelle, für Sünde. Wie große Vorsicht bei Versprechungen und Zusagen 
geübt werde, zeige ferner die bei orthodoxen Juden in der Alltagssprache 
geläufigen Redensarten „im jirze haschem" (so Gott will) und „Mi neder" 
(ohne daß mein Vorhaben eine Art Gelübde sein soll). 

Prüfen wir dieses Argument sine ira et studio, so müssen wir sagen, 
daß es wohl nur unser Befremden darüber erhöht, daß eine Religion, 
welche dem Eide und den Versprechungen eine fast übertriebene Schätzung 
zuweist, durch eine einzige bestimmte Formel alle Eide, und zwar solche, 
die erst im Verlaufe des künftigen Jahres geschworen werden, annullieren 
soll. Theoretisch aber bleibt diese Möglichkeit bestehen. Wir können 
nur sagen, daß die Formel in einem klaffenden Gegensatz zur sonstigen 
Theorie und Praxis des gesetzestreuen Judentums steht. 

a) Diesem Argument reiht sich ein bedeutsameres an, das wir als 
exegetisches bezeichnen dürfen. Hier wird geltend gemacht, daß der 
Sinn der Formel ein völlig anderer sei als bei oberflächlicher Betrach- 
tung scheine. Dies erweise die Art, wie man Eide lösen könne. Eide 
und Gelübde, welche einem andern geleistet werden, sind unlösbar. Es 
gab nur eine einzige Ausnahme: Wer ein Gelübde gelöst haben wollte, 
konnte dies nicht ohne Einwilligung der beteiligten Person erreichen. 
Deren Einwilligung vorausgesetzt, mußte er einem Gelehrten oder drei 



1) Vgl. späteres Zitat. 



Kolnidre 161 



Laien genaue Mitteilung über das Gelübde sowie über den Grund des 
Wunsches nach Auflösung machen und Reue zu erkennen geben. 1 Seit 
dem vierzehnten Jahrhundert haben sich die Gelehrten dieses Vorrechtes 
begeben. 2 Es gebe nun freilich auch eine allgemeine Lösung von 
künftigen Gelübden durch eine feierliche Erklärung, die durch den 
Traktat Nedarim 23 15 vorgeschrieben sei : „Wer wünscht, daß seine Ge- 
lübde das ganze Jahr hindurch keine Geltung haben, trete am Jahres- 
anfänge hin und spreche: , Jedes Gelübde, welches ich geloben werde, 
ist nichtig.'" Nur müsse, sagt die eine Partei, er zur Zeit des Gelobens 
an diese Erklärung denken; die andere behauptet, er dürfe sich nicht 
daran erinnern. In der nachtalmudischen Zeit habe sich der Brauch 
dahin verändert, daß die Erklärung abgegeben wurde 1. am Anfangs- 
abend des Versöhnungstages (nach Strack: 3 „weil dann die Gemeinde 
besonders zahlreich in der Synagoge erschien") ; 2. von der ganzen Ge- 
meinde, nicht von einzelnen: 3. mit Bezug auf die Vergangenheit, nicht 
auf die Zukunft. Hier sind wir freilich auf neue Rätsel gestoßen, die 
unsere Aufmerksamkeit erregen : Warum diese Verschiebung vom Neu- 
jahrstage auf den Versöhnungstag, warum diese Erweiterung auf die 
Gemeinde und wie ist jene Differenz in der Zeitangabe zu erklären? 
Wir kommen noch auf diese Fragen zurück und wenden uns vorläufig 
nach unserer einleitenden Erläuterung dem eigentlichen, exegetischen 
Argument zu: Das Mißverständnis, behauptet dieses also, beruhe darauf, 
daß der Text nicht richtig übersetzt oder verstanden werde. Das Argument 
legt sein Hauptgewicht auf den Nebensatz „di assarna dl Jiafschathana 1 
/__ we i c he wir auf unsere Seelen genommen haben oder, moderner 
ausgedrückt, welche wir auf uns genommen haben). Die Bedeutsamkeit 
dieser Worte sei einleuchtend: Es handelt sich in der Kolnidreformel 
nicht um juristisch vollgültige Eide dritten Personen gegenüber, sondern 
um Verpflichtungen, Eide, Gelübde usw., welche wir uns selbst auf- 
erlegen, also um einen Vertrag mit dem eigenen Ich. Der berüchtigte 
Judengegner Professor Ei senm enger, dessen Wirken nun über zwei- 
einhalb Jahrhunderte zurückliegt, muß in seinem Werke „Entdecktes 



1) Bekhoroth 36 f.; Schulchan Aruch Joreh deah 328, § 1; vgl. Eis enmenger II, 
429 f. und Bodenschatz II, 370 f. 

2) Frankel, op. cit. S. 63. 

3) In der später zitierten Realenzyklopädie. 

Reik, Das Ritual. " 



1Ö2 Theodor Reik 



Judentum" zugestehen: 1 „Berichtetermaßen können die Juden weder 
durch die am Versöhnungsfeste gebräuchliche Entbindung der Eyd- 
schwuren durch Kol Nidre noch sonsten von einem vornehmen Rabbinen 
oder dreyen schlichten Männern vom Eyd, den sie einem Christen oder 
der christlichen Obrigkeit thun, nach ihrer angezogenen Lehr losgesprochen 
werden." Aber auch das spätjüdische Gesetzbuch des Schulchan Aruch 2 
weist nachdrücklich in diese Richtung. In bezug auf die Kolnidreformel 
heißt es da: „Das alles [nämlich die Aufhebung der Gelübde, Eide usw.] 
ist nur gesagt in bezug auf einen Schwur oder auf ein Gelübde, so er 
sich selbst geschworen und sich selbst gelobt hat; wird er aber von einem 
anderen zu einem Schwur oder Gelübde veranlaßt, so hilft ihm diese 
Aufhebung gar nichts." Die meisten alten, jüdischen Gebetbücher machen, 
manche freilich recht unbeholfen, den Versuch, den Sinn der Eidlösung 
durch das Kolnidre in Übereinstimmung mit dieser Regel zu verdeut- 
lichen. Ein russisch-jüdisches Gebetbuch setzt mitten im Text der Formel 
hinzu: „z. B. wenn jemand sich gelobt hat, sich das Brot zu versagen. 
Eine andere in Wilna bei Romm 1866 gedruckte jüdisch- russische Aus- 
gabe schickt dem Kolnidre folgendes voraus: 

„Erklärung der Rabbinen. Im Namen Gottes, auf Grund der Thora 
lösen wir auf Gelübde und Schwüre, wodurch der Mensch sich selbst etwas 
versagt, im allgemeinen lösen wir auf Gelübde und Schwüre, die der Mensch 
gelobt und schwört aus eigenem Antriebe, nur sich selbst gegenüber, aber 
Gott behüte, daß jemand glauben sollte, daß wir Schwüre, Gelübde und 
Eide aufheben, die jemand der Regierung oder an den Gerichtsstätten ge- 
schworen oder gelobt hat oder solche, die das Interesse und Wohl anderer 
betreffen, von welchem Glauben oder Stamm sie auch sein mögen. Die 
Gelübde, Schwüre und Eide, von welchen die Thora sagt, Gott wird, so 
sie brechen, nicht ungestraft lassen, müssen gehalten werden, müssen fort- 
bestehen und ausgeführt werden in ihrem vollen Umfang ohne jede Abän- 
derung. Und wer sie verletzt, den ereilt der Zorn Gottes und er bleibt zur 
ewigen Schmach und Schande." 

Soweit die jüdischen Theologen. Ihnen erstanden zwei unverdächtige 
Zeugen in zwei bekannten Orientalisten: in Professor Friedrich Delitzsch 
und Professor Hermann Strack. Der erstere erklärt, 3 daß die Kolnidre- 
formel sich auf solche Gelübde beschränke, „welche man aus freiem 

1) II. Teil, S. 501. 

2) Joreh deah 211, § 4. 

3) Rohlings: Talmudjude, j. Aufl., S. 52. 



Kolnidre 163 



Willen vor sich selbst abgelegt hat, also auf eidlich übernommene, als 
sündlich oder unausführbar anerkannte Selbstverpflichtungen mit Aus- 
schluß gerichtlicher Eide und mit Wissen des Nächsten eidlich über- 
nommene Verpflichtungen gegen diesen". Professor Strack äußert sich 
in seinem ausführlichen Artikel Kol Nidre in der Realenzyklopädie für 
protestantische Theologie: 1 „Vor allem beachte man, daß in der Formel 
nicht von Eiden, die anderen geleistet werden, die Rede ist, sondern 
von Gelübden, Verpflichtungen, die man sich selbst auferlegt." Nach- 
drücklich setzt er hinzu: „Doch sind Gelübde und selbstverständlich 
auch Eide, welche einem anderen geleistet sind, unlösbar, außer wenn 
die beteiligte Person anwesend und einverstanden ist." 

Der Wert dieser exegetischen Argumentation ist sicher nicht zu unter- 
schätzen, doch wollen wir unsere Bedenken nicht unterdrücken. Was 
die Erklärung des Schulchan Aruch sowie die Erläuterungen in den 
neueren Gebetbüchern betrifft, so wäre ganz gut der Fall denkbar, daß 
sie gerade Reaktionen gegen die Beschuldigungen, es könnten durch 
Kolnidre Eide gelöst werden, darstellen. Daraus würde sich freilich 
ergeben, daß die Juden seit vielen Jahrhunderten die Formel nur in 
dem von Delitzsch und Strack hervorgehobenen Sinne verstehen, aber 
daran zweifelt kein Vernünftiger. Es kommt uns hier ja nicht auf die 
Widerlegung der antisemitischen Hetzer an, sondern wir wollen den 
wirklichen Sinn des Kolnidre finden, seinen Ursprung erkennen und 
die Motive seiner Entstehung verstehen lernen. Schließt der Satz „Die 
wir unseren Seelen (oder unserer Person) auferlegt haben", die Beteili- 
gung einer zweiten Person aus? Nur scheinbar, wie wir meinen. Abge- 
sehen von philologischen Bedenken ist es sehr wohl möglich, daß Eide 
ebenso wie Gelübde, die wir uns selbst auferlegen, einen zweiten be- 
treffen. Ich schwöre mir z. B., ich will einen armen Verwandten unter- 
stützen. Natürlich handelt es sich in einem solchen Fall nicht um einen 
Vertrag zwischen zwei Personen, aber Erfüllung und Nichterfüllung 
dieses Gelobens tangiert einen anderen. Oder ist Jephtas Gelübde 2 und 
seine Erfüllung ohne Einfluß auf das Schicksal seiner Tochter? Doch 
wenn wir uns die Auffassung der exegetischen Apologetiker zu eigen 
machen: auch gegen den Bruch einer solchen selbstauferlegten Ver- 

1) Realenzyklopädie für protestantische Theologie und Kirche. Herausgegeben 
von Albert Haugk. Leipzig 1901, 3. Aufl., S. 650 fr. 

2) Buch der Richter 11, 30. 



164 



Theodor Reik 



pflichtung könnten von Seiten einer rigorosen Ethik, welche uns die 
ideale Forderung präsentiert, ernsteste Bedenken geltend gemacht 
werden. 

3) Zu den zwei oben genannten Argumenten tritt nun als drittes das 
historische. Es will die Formel aus einem bestimmten Anlaß entstanden 
wissen oder auf die aus diesem Anlaß stammenden Gelübde, Eide usw. 
beziehen. Was wissen wir über die Geschichte der Formel Tatsächliches? 
Ein erstes Anzeichen ihrer Existenz bietet sonderbarerweise eine Vase 
im Nationalmuseum in Paris, welche man mit Bestimmtheit dem sieben- 
ten Jahrhundert zuschreibt. Auf dieser Vase nun, welche Babelon und 
M. Schwalb in der „Revue des Etudes juives" ausführlich beschrieben 
haben, 1 finden sich Fragmente des Kolnidre eingraviert. Amram (869/81 
Gaon in Sura) kennt die Formel in seiner, freilich mit jüngeren Zu- 
sätzen versehenen Gebetsordnung" als von manchen gesagt. Saadia Gaon 
(f 942) folgert aus der Antwort der Gemeinde (Numeri 16, 26), daß 
die Formel sich nur auf die Gemeinde, nicht aber auf einzelne Per- 
sonen beziehe. Eine wichtige Änderung erfuhr sie durch Raschis Schwieger- 
sohn, Meir ben Samuel: bisher war die Lösung der Gelübde des ver- 
gangenen Jahres ausgesprochen worden; er ließ die Gelübde des be- 
ginnenden Jahres aufgelöst erklären. Sein Sohn Jakob ben Meir, gewöhn- 
lich Rabbenu Tham genannt, berichtet dies im „Sepher hajascharfS 
und fügt folgende Argumentation hinzu: Den Bruch eines Gelöbnisses oder 
Versprechens nachträglich rechtsgültig zu machen, ist nach der Halachah 
unmöglich. Die bisherige Fassung sei falsch, weil niemand sich selbst 
Gelübde aufzulösen vermag. Wenn man an die oben zitierte Äußerung 
aus Nedarim 23 b denkt, [ist diese Neuerung eigentlich eine Rückkehr 
zum Alten, eine Rekonstruktion des ursprünglichen Textes. Viele Mach- 
sorim blieben auch bei der Formel vom vergangenen Versöhnungstag 
und eine von Strack zitierte Machsorhandschrift (orientalischer Ritus) 
verbindet beide Ausdrücke: „vom vergangenen Versöhnungstage bis zu 
diesem und von diesem Versöhnungstage bis zum kommenden. 

Nun zu den historischen Argumenten. Anzuführen ist hier an erster 
Stelle L. J. Mandelstamm, der eine historische Zurückführung der 



1) „t/n vase judeo-chaldden de la Bibliotheque nationale" in „Revue des Etudes juives" 
IV, p. 164. 

2) Seder Rab Amram Gaon, Warschau 1865, I, 4,7 a. 

3) Wien 1810, Bd. 17, Sp. 1, § 144,. 



Kolnidre 165 



Formel in seinen „Biblischen und Talmudischen Schriften" versucht. 1 
Er beruft sich auf einen alten Brauch, der auf Meir von Rothenburg 
(zweite Hälfte des dreizehnten Jahrhunderts) zurückgeht, demzufolge es 
vor dem Beginne des Kolnidre den sogenannten Übertretern, d. h. Schein - 
christen, erlaubt wurde, mit der Gemeinde zu beten. Diese Überläufer 
standen nämlich unter dem Bann und durften nicht am öffentlichen 
Gottesdienste teilnehmen. Mandelstamm meint nun, gerade der Ver- 
söhnungstag wäre am geeignetsten gewesen, jenen spanischen Apostaten, 
die im Laufe des Jahres unter dem Drucke der Inquisition sich zu Ge- 
lübden, Schwüren und Rirchenbußen verstehen mußten, die göttliche 
Verzeihung zu bringen. Das Kolnidre wäre also ihre feierliche Erklärung, 
daß alles, was sie im Laufe des nächsten Jahres zu geloben und zu be- 
schwören genötigt sein würden, als erpreßt und erzwungen angesehen 
werden möge, daß sie aber im Herzen immer treue Anhänger Jehovas 
bleiben würden. Mandelstamms Ansicht ist schon deshalb falsch, weil 
er das Alter des Kolnidre weit unterschätzt ; es ist viel älter als die In- 
quisition, was J. S. Bloch nachweist. Die jüngste Arbeit über das Kol- 
nidre ist aus der Feder dieses Gelehrten 1917 erschienen. 2 Es handelt 
sich in der Formel seiner Ansicht nach um Gelübde des vergangenen 
Jahres, aber nicht etwa um solche, die man übertreten hatte, sondern 
um solche, die man im gegenwärtigen Augenblicke durch die beabsich- 
tigte Teilnahme am Gottesdienste zu verletzen im Begriffe war. Auf 
diese, wie man zugestehen muß, geistreiche Art will er die Differenz 
zwischen den beiden Lesearten beseitigen. Die Zwangschristen hatten vor 
dem christlichen Tribunal schwören müssen, an keiner jüdischen Kult- 
handlung teilzunehmen. Das Kolnidre, am Eingange des Versöhnungs- 
gottesdienstes gebetet, macht jene erzwungenen Eide ungültig. Für sie 
enthielt diese Formel keine leeren Worte, es war der „Schrei einer zer- 
rissenen Seele", die „Tragik ihrer Lebenslüge". Bloch fragt sich aber 
auch, warum die Gemeinde als ganze von ihrer Verirrung spricht. 
Die Entstehung des Kolnidre falle offenbar in die Zeit der Westgoten. 
Die westgotischen Könige Recared, Sisebut, Chintilla wetteiferten in 
grausamster Verfolgung der Juden. Ganze Gemeinden seien damals der 
Zwangstaufe verfallen. Diese nun hätten sich am Jörn kippur in Schlupf- 



1) „Horae talmudicae", 4. Teil der Studien, Berlin 1860, II, 6—16. 

2) Kol Nidre und seine Entstehungsgeschichte, Wien 1917- 



i66 



Theodor Reih 



winkeln zusammengetan und, um nicht mit der schweren Sünde 
des Eidbruches belastet zu sein, jene Formel gesprochen. Die Anwen- 
dung der Formel zur Inquisitionszeit wäre eine zweite historische Schichte. 
Zur Zeit der Westgotenherrschaft in Spanien waren es ganze Gemein- 
den, die in ihrer Gewissensangst das Kolnidre in ihre Liturgie auf- 
nahmen, später galt es, einzelnen Marannen die Teilnahme am Gottes- 
dienste zu gestatten. „Das ist das große Mysterium: Kol Nidre — 
ein Jahrtausend altes tränenreiches Dokument jüdischen Seelenleides 
und jüdischen Märtyrer tums." In der Vorrede zu dieser Arbeit meint 
Dr. Alfred Stern, sie habe einen so hohen Grad von Wahrschein- 
lichkeit, daß sie der voraussichtlich bald einsetzenden Kritik standhalten 
werde. 

Der erste Eindruck dieser scharfsinnigen, neuesten Hypothese wird 
sicherlich ein blendender sein. Sie ist darum um nichts weniger ver- 
fehlt wie die Mandelstamms. Hatte die antisemitische Aggression 
durch das lächerlichste Mißverständnis gefehlt, indem sie aus dem Kol- 
nidre auf eine moralische Depravation des ganzen Judentums schloß, so 
ist bei Bloch das Umgekehrte der Fall: die Juden erscheinen als reine 
Opferlämmer und das Kolnidre wird zur tragischen Anklage gegen die 
Barbarei der ganzen übrigen Menschheit. Doch um zu sachlicheren Ein- 
wänden — die übrigens gleichzeitig Mandelstamms Theorie treffen — 
überzugehen, ist es überhaupt wahrscheinlich, daß dieses Lied plötzlich 
anläßlich einer speziellen Judenverfolgung in die Halme gesprossen ist, 
ohne daß es in der religiösen Vorgeschichte der Juden einen Anschluß 
findet? Die uns bekannte älteste Lesart der Formel bezieht sich auf 
Gelübde des kommenden Jahres, das steht fest und keine spätere Um- 
deutung kann an dieser Tatsache etwas ändern. Wenn es nicht gelingt, 
diesen Zug verständlich zu machen, ist keine Erklärung gegeben. Ferner, 
woher kommt es, daß diese alte Formel auf die modernen Juden, die 
nicht mehr durch Folter und Schrauben zu Zwangschristen gemacht 
werden, einen so starken Eindruck macht? Sie wissen gewiß nichts von 
dieser Entstehungsgeschichte und sie würden, wenn sie davon Kenntnis 
hätten, dadurch allein nicht in jene gewaltige Erschütterung versetzt 
werden können. Wir würden wohl auch kaum Gewissensbisse empfinden, 
wenn wir einen so grausam erzwungenen Eid brechen. Durch die Erlaubnis, 
die Anussim (Zwangschristen) des Gottesdienstes teilhaftig werden zu lassen, 
verlor ferner die alte Formel ihren Sinn und war überflüssig. Diesen Ein- 



Kolnidre 167 



wänden ließen sich noch viele andere anreihen, 1 doch es gibt einen, der 
gerade aus religiösen Gründen die neue, blendende Hypothese über den 
Haufen wirft: ein erzwungener Eid bedarf keiner Auflösung, er ist an 
sich ungültig. Wir zitieren aus dem Buche Frankels: „Aber dem Eid 
darf keine Ungerechtigkeit zugrunde liegen, das ist, er muß freiwillig ge- 
leistet sein ; wird er mit Gewalt abgerungen, das ist, wird ein Recht ver- 
letzt und der Beeinträchtigte wird zu einem Eide gezwungen, wodurch 
er diese Beeinträchtigung gutheiße, so hat der Eid keine Kraft, er sei 
assertorisch oder promissorisch. Eide, die ein Rechtsräuber abringt, haben 
nach dem Urteile der aufgeklärtesten Rechtslehrer keine Gültigkeit. Die 
Einwendung, auch dieser Eid müsse gehalten werden, findet in der 
Definition des Eides selbst seine Widerlegung. Der Eid ist die Er- 
innerung an die Wahrheit durch Gott, aber Gott kann nur zur Ge- 
rechtigkeit angerufen werden und Wahrheit paart sich nie mit Un- 
gerechtigkeit. 

4) Das gewichtigste und überzeugendste Argument ist das psychologi- 
sche, das in dem 1840 erschienenen Buche des erwähnten Franke! 
besonders klar herausgearbeitet wurde. 2 Dieses Buch erscheint uns in 
diesem Zusammenhange aus zweifachen Gründen bemerkenswert: es geht 
nicht vom Kolnidre aus, sondern vom Eid bei den Juden überhaupt und 
seine psychologische Betrachtungsweise läßt uns erwarten, daß wir Auf- 
klärungen darüber erhalten, auf welchen seelischen Kräften die Formel 
basiert, welchen psychischen Motiven sie ihre Entstehung verdankt und 
welchen Bedürfnissen ihre gegenwärtige Verwendung entgegenkommt. 

Frankel geht von der Scheidung der promissorischen von den asser- 



1) Dr. Bloch hatte die Liebenswürdigkeit, mich den Bürstenabzug eines kri- 
tischen Aufsatzes „Eine neue Hypothese über die Entstehung des Kolnidre" von 
Samuel Poznanski einsehen zu lassen. Dieser Autor meint, wenn die Formel 
wirklich von spanischen Juden im siebenten Jahrhundert verfaßt worden wäre, hätten 
diese gewiß nicht Autorität genug gehabt, daß sie auch in anderen Ländern, wie 
z. B. Ägypten, anerkannt worden wäre: „Dann ist noch zu fragen, was für Ur- 
sache hätte man, eine Formel, die in Spanien aus einem ganz gewissen Anlasse 
entstanden ist, in Ländern, wo dieser Anlaß nickt vorhanden war, zu rezitieren?" 
Er macht darauf aufmerksam, daß gerade in Spanien im dreizehnten und vier- 
zehnten Jahrhundert das Kolnidre nicht gesagt wurde. Der Gelehrte selbst ist der 
Ansicht, daß die Formel in Palästina entstanden sei und ursprünglich hebräisch 
abgefaßt gewesen wäre, erst später sei sie ins Aramäische übertragen worden. In 
einer „Nachschrift" sucht Bloch die Argumente seines Gegners zu widerlegen. 

2) Frankel: „Die Eidesleistung der Juden", Dresden und Leipzig 1840. 



i68 



Theodor Reik 




torischen Eiden aus. Der ursprüngliche Eid, der Eid der Antike, war 
ein promissorischer; daher verband man auch mit der Erfüllung des 
Eides die Hoffnung auf Wohlergehen. Eine nicht ungewöhnliche Formel 
lautet: „Ich wünsche Verderben an mir und meinem Hause, wenn ich 
etwas von diesem übertreten werde; halte ich aber an meinem Eide, so 
möge mir alles Teure und Gute werden. Wir erkennen noch ein Über- 
bleibsel dieses letzten Bestandteiles in unserer heul igen Beteuerung: „so 
wahr mir Gott helfe. Der Ausdruck des Verbotes im Dekalog „Du sollst 
den Namen des ewigen Gottes nicht vergeblich aussprechen (in der 
Septuaginta ejrl fmtafri)) deutet darauf hin, daß jede Beteuerung bei Gott, 
die unnötig war, als verboten galt und einer Lästerung gleichkam. Außer 
dieser Scheidung zwischen promissorischen und assertorischen Eiden wird 
zwischen direkten und indirekten unterschieden : der direkte Eid hat 
etwa das Schema: „ich schwöre, daß . . . , der indirekte etwa folgendes: 
„Ich sei verwünscht, wenn ich nicht . . . Die interessantere, jedenfalls 
ältere Form ist die der Verwünschung. Überbleibsel dieser Art finden 
sich noch spät: so wird im Middrasch Wajikra, Cap. 6, erzählt, daß man 
beim Eide einen aufgeblasenen Schlauch dem Schwörenden vorzeigte, um 
anzudeuten, so wie dieser Schlauch einst Knochen und Fleisch umfaßte 
und jetzt leer ist, so werde es dem Meineidigen ergehen. Babbi Hai 
(im zehnten Jahrhundert) empfiehlt, bei der Beeidigung eine Totenbahre 
wie bei der Beerdigung herbeizubringen, Kerzen anzuzünden, sich Asche 
aufs Haupt zu streuen usw. Wir vernehmen auch zu unserem Erstaunen, 
daß es in der späteren Bechtslehre eine Gradation des Eides bei den 
Juden gegeben habe: es gab einen Eid unter Wahrheitsermahnung in 
der gewöhnlichen direkten oder indirekten Form oder in den wichtigsten 
Fällen angewendet, einen Eid beim Namen Gottes. Wir erfahren eine 
weitere Einschränkung: nach einer ziemlich späten Einrichtung (aus 
dem sechzehnten Jahrhundert) soll in den Bußtagen, das ist in den acht 
Tagen zwischen dem Neujahrs- und Versöhnungsfeste, der jüdische Bichter 
keine gerichtliche Eidesleistung vornehmen. 1 Frankeis Erklärung für 
diese Erscheinung lautet: 2 „In den Tagen der Buße nun dürfte mancher 
wenig disponiert zum Eide sein : der Eid, in Wahrheit geleistet, verlangt 
eine gewisse Seelenruhe, ein genaues Abwägen aller Umstände, dessen 



i) Orach Chajim, Cap. 602. 
2) Frankel, op. cit. S. 35. 



Kolnidre 169 



der Zerknirschte nicht fähig ist; es erwachen in ihm stets neue Skrupel 
und er erlangt nicht die Gewißheit, die zum Eide gehört." 1 Wir glaubten 
bisher, daß gerade derjenige, welcher sein Gewissen durchforscht und 
den Entschluß gefaßt hat, alle Sünden zu meiden, eher in der Lage sein 
wird, einen Eid zu leisten als der Sorglose. Wir kommen auf diesen Punkt 
noch zurück. Der Eid beruht nach Frankel auf einem positiven Prinzip, 
er ist nicht auf Schrecken und Strafe, sondern auf Wahrheit aufgebaut. 
Die jüdische Gesetzeslehre kennt ursprünglich keinen Zeugeneid; das 
liegt in der Natur des promissorischen Eides, der sich auf die Zukunft 
bezieht. Dieser Eid kann auch nicht zum Zwecke der Vergewisserung 
herangezogen werden, da ja der Versprechende unter keinem Verdacht 
steht. Eid und Gegeneid sind ausgeschlossen; hat der Kläger geschworen, 
so muß der Beklagte schweigen. Wir dürfen sagen, der Eid ist ein Ver- 
sprechen, das man sich selbst auferlegt. Dann wäre also das Gelübde 
ein Gott gegenüber abgelegtes Versprechen. Die Grenzen sind fließend, 
wenn der Inhalt des Eides sich auf Gott bezieht oder Gott dabei als 
Zeuge angerufen wird. Frankel weist als psychologisch merkwürdig 
darauf hin, daß die Ablegung von Gelübden vom Gesetz immer mehr 
gehemmt wurde. „Wer Gelübde tut, der ist ein Sünder und Frevler, 
auch wenn er sie erfüllt", behauptet der Talmud. Gelübde, welche die 
eigenen Laster und bösen Tendenzen bekämpfen helfen wollen, sind zwar 
verdienstlich, sie sind „ein Zaun um die Absonderung" (durch solche 
Gelübde sondert sich der Mensch von der Sünde ab), aber auch sie 
sollen nicht gehäuft werden, sondern der Mensch soll sich gewöhnen, 
auch ohne Gelübde von Sünden frei zu leben. Im Talmud findet sich 
das aus tiefer Erkenntnis menschlichen Seelenlebens stammende Wort: 2 
„Wer an Gelübde sich gewöhnt, der lernt zuletzt mit Eiden spielen." 
Philo erzählt 3 aus später Zeit, es gebe Menschen, die da schwören, 
Diebstähle, Tempelraub, Mord und Ehebruch zu begehen „und sie führen 
es sogleich aus, indem sie den Eid zum Vorwand nehmen . Wieder gebe 
es ungesellige Individuen, die aus Menschenfeindschaft oder Zorn schwören, 
nie jemandem etwas Gutes zu erzeigen oder von ihm anzunehmen. Manche 
bewahren diesen Haß über den Tod hinaus und wollen gegen die Toten 
nicht die letzte Pflicht erfüllen. Als Bekämpfung, genauer gesagt, als 



1) Nedarim 22, 76. 

2) Nedarim 20a. 

3) De Spec. leg. p. 771; zitiert nach Frankel, S. 59. 



170 



Theodor Reih 



Befreiung von unüberlegten oder unausführbaren Gelübden dieser Art 
erscheint nun Frankel die Kolnidreformel : solche Gelübde mußten im 
bürgerlichen Leben Anlaß zu den größten Streitigkeiten geben: „In der 
Hand des heftigen Orientalen, über den der augenblickliche Eindruck 
eine unbezähmbare Gewalt hat und der selten der Vernunft ein Recht 
über seine ungezügelte Phantasie einräumte, waren Gelübde ein zwei- 
schneidiges Schwert, mit dem er sich und andere verwundete . . . Die 
Wut, Gelübde zu tun, war unbezwingbar. 

Eine psychologische Erklärung ist auch die, welche die „Jewish Ency- 
clopaedia" gibt und deren Tenor in folgendem Satze enthalten ist: 1 „Das 
religiöse Gewissen, das sich von dem Bewußtsein der Nichterfüllung ihrer 
feierlichen Gelübde gedrückt fühlte, ersann gemeinsam eine allgemeine 
und umfassende Dispensformel (a general and comprehensive fonnula of 
dispensation), welche von dem Vorbeter am Anfange des Versöhnungs- 
festes im Namen der versammelten Gemeinde hergesagt wurde." 

Es ist anzuerkennen, daß Frankel das Äußerste von dem geleistet 
hat, was für einen gelehrten Mann und scharfen Menschenbeobachter 
mit den Mitteln seiner Zeit zur Aufklärung der Kolnidreformel erreich- 
bar war, und die meisten seiner Nachfolger in den Schatten gestellt hat. 
Wenn es ihm nicht gelungen ist, das Rätsel aufzuklären und die zahl- 
reichen Widersprüche zu lösen, so dämmerte ihm doch eine Ahnung 
des wahren Zusammenhanges, erkannte er doch, daß nur eine psycho- 
logische Erklärung, gestützt auf die Tatsachen der Geschichte, Aufschluß 
geben könne. Jeder spätere Versuch wird von seiner Theorie ausgehen 
müssen und sie in drei Richtungen fortsetzen, beziehungsweise ergänzen; 
erstens in der Zurückführung des Eides auf einen größeren Komplex 
mit Hilfe unserer vorgeschrittenen Kenntnisse in der alttestamentlichen 
Religionswissenschaft und der hebräischen Archäologie, zweitens in der 
Heranziehung der Sitten anderer Völker zum Vergleiche und drittens in 
der Vertiefung der psychologischen Betrachtungsweise und Methode. 



1) New York and London 1904, Vol. VII, p. 509. Isinar Ell bogen („Der jüdische 
Gottesdienst in seiner geschichtlichen Entwicklung", Leipzig 1913, S. 153) glaubt, 
das Kolnidre „hat mit den Gedanken und der Liturgie des Versöhnungstages 
nichts xii tun; nur sehr gezwungen läßt sich eine Verbindung herstellen". Wir 
werden sehen, wie irrig diese Anschauung ist. 



Kolnidre 171 



IV) Die psychoanalytische Deutung 

Was wissen uns die Religionsforscher und Ethnologen über den Eid 
zu sagen? Der Eid ist ursprünglich ein Gottesurteil. Unsichtbare Mächte 
bedrohen den Meineidigen mit Krankheit und Tod. Dieselben unsicht- 
baren Mächte aber werden angerufen, um Rache an den Meineidigen zu 
üben. Die Eidesformel ist ursprünglich überall eine Selbstverwünschung, 
ein Herabbeschwören von Unheil für den Fall des eigenen Meineides. Es 
seien einige instruktive Beispiele dem reichhaltigen Werke „Grundriß 
der ethnologischen Jurisprudenz von Albert Hermann Post 1 entnommen: 
Wird ein Jakute angeklagt, Vieh gestohlen zu haben, hat sich der An- 
geklagte hinter Zauberzeichen zu stellen, das Gesicht gegen die Sonne 
gekehrt und einen Eid zu schwören, gekennzeichnet durch den Fluch, er 
möge im Falle des Meineides alles verlieren, was ihm lieb und teuer 
ist. Bei den Kandiern in Indien schwor man bei den eigenen Augen. 
Bei den heidnischen Samojeden ziehen sich alle Beteiligten nackt aus 
und schwören: „Möge Gott uns bestrafen, die Erde uns verschlingen 
und reißende Tiere unseren Körper zerfleischen." Bei den alten Magyaren 
legte der Schwörende eine Handvoll Erde auf seinen Kopf und ver- 
fluchte sich und seine ganze Nachkommenschaft für den Fall des Mein- 
eides. Als ein wesentlicher Teil des Eides gilt eine Handlung, welche 
das Unglück symbolisiert, das den Meineidigen treffen soll, z. B. das 
Gefressen werden durch ein wildes Tier. Die Khands von Orissa in In- 
dien schwuren den Eid auf einem Tigerfelle stehend und glauben, der 
Meineidige werde von einem Tiger verwundet oder getötet werden. 
Die Garros nehmen beim Eide Tigerknochen zwischen ihre Zähne. Die 
heidnischen Samojeden benagen bei dieser Gelegenheit die Haut oder 
die Schnauze eines Bären mit dem Ausrufe: „Möge mich das Tier so 
benagen wie ich es jetzt benage." Bei den Niasern tötet man beim Eide 
ein Schwein, bei den Dajax ein schwarzes Huhn. Bei den Samojeden 
wurde ein Hund bei der Eidesleistung vor einem Götzenbilde geschlach- 
tet und die Verwünschung ausgesprochen, der falsch Schwörende möge 
ebenso sterben wie dieser Hund. Was aber hat das alles mit der Kol- 
nidreformel zu tun? Wir können höchstens mit einiger Verwunderung 
die Ähnlichkeit der Eidzeremonien wilder Völker mit dem mittel alter- 

1) II. Bd., S. 478 f. 




x^2 Theodor Reih 



liehen Judeneid konstatieren, das aber kann ebensowenig zur Aufhellung 
des Rätsels beitragen wie die Erkenntnis, daß der Eid ursprünglich eine 
Selbstverwünschung war und sich regelmäßig mit einem düsteren, feier- 
lichen Ritus verband. Vielleicht aber gelangen wir weiter, wenn wir 
diese Bräuche primitiver Völker mit den Ergebnissen der Religions- 
wissenschaft des vorjahwistischen Judentums vergleichen. Gibt es dort 
etwas Ähnliches? Gewiß, bei den antiken Juden war der Schwur eine 
Selbstverwünschung wie bei den wilden Völkern unserer Zeit. 1 Diese 
Selbstverwünschung hatte sogar einen eigenen Namen: rbx alah. Gibt 
es einen Unterschied zwischen dem Eide (WOW) und der Selbstver- 
wünschung, der ("PK? 

Vielleicht wird ihr Verhältnis am ehesten durch die Heranziehung 
des uralten Brithritus klar. Was ist eine Brith? Es ist nicht leicht, 
diesen Begriff zu definieren, denn das Wort Bund gibt nur einen Teil 
der Bedeutung wieder. Begnügen wir uns vorläufig mit der Bestimmung, 
welche Kraetzschmar 2 in seiner Schrift über die „Bundesvorstellung 
im Alten Testament" versucht hat: eine Brith wäre nach diesem Ge- 
lehrten ein Schwur in höchster Potenz, „sie ist die Form, wodurch 
Abmachungen zwischen zwei Parteien unbedingt bindend und unver- 
bindlich gemacht werden". Daß Schwur und Brith verwandte Begriffe 
sind, ergibt sich schon daraus, daß beide Ausdrücke miteinander wech- 
seln können. Kraetz seh mar aber behauptet, 5 sie wären durchaus nicht 
miteinander identisch, sondern verhielten sich zueinander wie Teil zum 
Ganzen. Eine Brith bestehe aus drei Teilen: dem Schwüre, dem Fluche 
und einer symbolischen Handlung, welche den Schwur als erfüllt zeigt 
— „beziehentlich, wenn man die beiden letzten als zusammengehörig 
nimmt, aus Schewuoth und Ala". Kraetzschmar stellt sich das logische 
Verhältnis dieser Teile zueinander folgendermaßen vor: „Der Schwur 
enthält die ausgemachten Bedingungen, war somit der positiv inhalt- 
liche Teil. Daran schloß sich, wie so häufig bei den Semiten, eine Ver- 
fluchung in Form einer Selbstverfluchung für den Fall, daß man die 
Satzungen einer Brith übertrat, der negative Teil. Erhöhte Fruchtbar- 
keit erhielt die Ala und somit der ganze Bund dadurch, daß sich mit 

1) Vgl. Valeton in „Zeitschrift für alttestamentlicheWissenschaft", Bd.XII,S.226. 

2) Richard Kraetzschmar: Die Bundesvorstellung im Alten Testament, Mar- 
burg 1896, S. 15. 

3) a. a. O. S. 15. 



Kolnidre 1 73 



ihr eine feierliche, unter Vergießung von Blut vollzogene Zeremonie 
verband. Die dabei verwendeten Tierstücke wurden später wahrschein- 
lich weder zu einer Mahlzeit noch zu einem Opfer verwendet, weil an 
ihnen ein Fluch haftete." Die meistens mit den Brithschlüssen verbun- 
dene Mahlzeit — als Beispiel sei jenes Essen der Ältesten auf dem 
Berge vor Jahwe aus einem Bruchstücke des ältesten E-Berichtes über 
den Sinaibund angeführt — stiftete nach Bobertson Smith 1 und Well- 
hausen 2 eine Bundesgemeinschaft sowohl zwischen Jahwe und den 
Gästen als auch unter den Gästen untereinander. Als eigentlichen 
Zweck der Mahlzeit vermutet Kraetzschmar die Sicherung der fried- 
lichen Beziehungen, doch nimmt er an, sie könne vielleicht einfach ein 
Akt der Gastfreundschaft gewesen sein. Es ist vielleicht notwendig, den 
Begriff der Brith von dem des Bundes abzugrenzen. 3 Vor allem ist es 
nicht wesentlich für die Brith, daß sie von zwei gleichstehenden 
Parteien vollzogen wird, auch ein Einzelner kann sich durch Vor- 
nahme einer Brith zu einer Leistung ohne erwartete Gegenleistung ver- 
pflichten; eine belagerte Stadt erklärt sich z. B. so zur Einhaltung der 
Kapitulationsbedingungen bereit. (1. Sam. 11, 1.) Eine überlegene Partei 
kann durch dieses feierliche Versprechen allein Verpflichtungen auf sich 
nehmen, wie Gen. 15 Jahwe gegenüber Abraham. Wir wollen zwei 
typische Beispiele dieses uralten Ritus anführen. Dictus Cretensis er- 
zählt,* daß die griechischen Feldherren sich in folgender Weise zum 
trojanischen Krieg verbündeten: der Seher Kalchas ließ ein Schwein 
herbeibringen, zerteilte es und legte die beiden Hälften nach Osten und 
Westen auseinander, sodann ließ er die Führer einzeln mit gezücktem 
Schwerte hindurchgehen. Die ältesten Züge eines solchen Ritus, die inner- 
halb einer relativ jungen Sage der Genesis stehen, erkennen wir in Gen. 15, 
3 — 12. Dort heißt es: „Nach diesen Ereignissen kam Jahwes Wort an 
Abram im Gesicht also: fürchte dich nicht, Abram, ich bin selber dein 
Schild, dein Lohn ist sehr groß. Abram aber antwortete: Ach, Herr Jahwe, 
was könntest du mir geben, ich gehe ja ohne Kinder von hinnen . . . 
Aber da ging Jahwes Wort an ihn also: der soll nicht dein Erbe sein, 



1) Religion der Semiten, S. 251. 

2) Prolegomena, S. 73 f. 

3) Vgl. „Die Religion in Geschichte und Gegenwart", Tübingen J918, Bd. I, 
S. 1432 ff. 

4) Ephemeris belli Trojani Lib. I., cap. 15. 



174 Theodor Reik 



sondern der aus deinen Lenden hervorgeht, der soll dein Erbe sein . . 
Da sprach er zu ihm, bringe mir eine dreijährige Kuh, eine dreijährige 
Ziege und einen dreijährigen Widder, eine Turtellaube und eine Ringel- 
taube ... — Da brachte er ihm dies alles, zerteilte es mitten voneinander 
und legte einen Teil dem andern gegenüber; die Vögel aber zerteilte er 
nicht. Und Adler flogen auf die Aase herab, aber Abram scheuchte sie 
davon. — Als nun die Sonne untergehen wollte, da fiel ein tiefer Schlaf 
auf Abram, da fiel große Finsternis, Bestürzung auf ihn. An jenem Tage 
hat Jahwe einen Bund mit Abram geschlossen, also: deinem Samen gebe 
ich dieses Land . . ." Schon Ed. Meyer 1 glaubt, daß die Idee des Ritus 
die sei, daß der Schwörende, der so in das Tier hineintritt, sich mit 
ihm identifiziere und für den Fall des Bundesbruches sein Schicksal auf 
sich herabbeschwört. Weiter ist freilich bis zur Stunde die moderne Bibel- 
erklärung nicht vorgedrungen. Selbst Gunkel muß in der dritten Auf- 
lage seines Genesiskommentares (1910) erklären, 2 daß solche Zeremonien 
aus unvordenklicher Vorzeit stammen und ihr Sinn der späteren Zeit nicht 
mehr verständlich ist. „Die Einzelheiten des hier beschriebenen Opfers 
entziehen sich, wie häufig in solchen Fällen, unserer Deutung." Es fragt 
sich sehr, ob dieses Urteil nicht vorschnell ist und ob es nicht gelingen 
könnte, in der Verbindung einzelner bisher wenig beachteter Züge der 
Erzählung wie der Furcht Abrams, seines tiefen Schlafes, der Tötung 
der Tiere und der Verheißung eines Leibeserben und dem Vergleich mit 
religiösen Riten anderer antiker Völker sowie mit solchen der Wilden 
den verborgenen Sinn dieses komplizierten Zeremoniells zu finden. 
Kraetzschmar irrt, wenn er das Bundesmahl als ein gleichgültiges An- 
hängsel der Zeremonie ansieht. Ebensowenig ist der Schwur in dem 
Ritual das Ursprünglichste und Bedeutsamste oder die Teilung in Schwur, 
Fluch und Tierzerteilung anders berechtigt als zu deskriptivem Zwecke. 
Es ist vielleicht überhaupt nicht möglich, die Frage zu lösen, bevor man 
sich nicht über die psychologische Entstehung von Eid, Gelübde, Fluch 
und Segen genauere Aufklärungen verschafft und ihre Verbindung mit 
dem Brithritual geprüft hat. Ich nehme hier Resultate späterer Unter- 
suchungen voraus, wenn ich behaupte: Die Brith ist die Vorstufe des 
Opfersakramentes. Sie stellt eine Zwischenlbrm dar, die sich historisch 



1) Die Israeliten und ihre Nachbarstämme, S. 560 f. 

2) 3. Aufl., S. 181. 



Kolnidre ^-7 'S 



aus dem Urbilde der Totemmahlzeit entwickelt hat. Die. Selbstverfluchung 
muß als eine Reaktion auf eine vorausgegangene Gewalttat betrachtet 
werden, deren Natur der Ritus der Tierteilung uns ahnen läßt, wenn 
man ihn mit der Zurückführung des Totemismus durch Freud ver- 
gleicht. Diese Selbstverfluchung wurde erst später mit dem Schwüre 
verbunden; sie war ursprünglich die keineswegs symbolisch gemeinte 
Selbstbestrafung für unbewußte Mordimpulse wie die Trauerriten, wie 
Haarausraufen und Selbsteinschneidungen. Der Schwur ist eine spätere 
Institution und seine Verbindung mit der früheren durch die Hemmung 
der unbewußten, andrängenden Tendenzen, die zur Erneuerung des Gottes- 
und Vatermordes führen wollten, erklärlich: die Alah stellt Erinnerung 
an die alte Untat und fürchterliche Strafandrohung für eine Wieder- 
holung in Aussicht. Der Bundescharakter der Brith wird verständlich, 
wenn wir an die von Freud in großen Zügen entworfene Situation 
der Urhorde nach dem Vatermorde und an ihre Fortsetzung im Gebiete 
der primitivsten Religionsstadien denken: die identifizierenden und zärt- 
lichen Gefühle der Söhne haben, reaktiv verstärkt, hier den entscheidenden 
Anteil. Von sehen der Bekenner der primitiven Religion stellt die Brith 
ein Gelübde dar, den Mord nicht mehr zu wiederholen, von seiten des 
ermordeten Gottes ein Versprechen von Schutz und Hilfe, wenn keine 
Wiederholung dieser Tat stattfände. Dieses göttliche Versprechen klingt 
nach der Tat paradox, aber sein Sinn wird klarer, wenn man sich der 
überaus zärtlichen Behandlung erinnert, welche die Wilden den Schädeln 
ihrer getöteten Feinde angedeihen lassen, und wenn man die Zwangs- 
gedanken der Psychoneurotiker, soweit sie sich auf die Einflußnahme 
toter, geliebter Personen auf ihr Schicksal beziehen, zu ihrer Aufklärung 
verwendet. Dem Verzicht auf die Befriedigung revolutionärer und feind- 
seliger Triebe stand die Hilfe und der Segen Gottes gegenüber. Die 
Brith stellt uns den ersten, feierlichen Versöhnungsversuch mit dem 
toten Vatergott vor Augen. Ihre primitivste Form liegt vielleicht weiter 
zurück als die periodische Totemmahlzeit und wir dürfen in ihr noch 
gut rekonstruierbare Spuren jener Begebenheiten, die nach dem Vater- 
morde vorfielen, zu finden hoffen. Erinnern wir uns der Brith zwischen 
Gott und der jüdischen Gemeinschaft am Sinai, der Gesetzgebung — 
das Wort Brith selbst wird oft in der Bedeutung Gesetz gebraucht — 
und der Grundlegung der Religion und Sittlichkeit, deren Hauptzüge 
für uns Jahrtausende lang maßgebend waren, so darf uns ahnen, in wie 



176 Theodor Reik 



tiefem Sinne Freuds Behauptung, daß Sittlichkeit, Religion und Schuld- 
bewußtsein sich an jenes große, urzeitliche Verbrechen anknüpfen, die 
Wahrheit enthält. Eine tiefere Erforschung der Brithzeremonie würde 
uns sowohl zu einer Bestätigung als auch zu einer Fortsetzung der Freud- 
schen Totemhypothese führen. 

Doch wohin haben wir uns verirrt 1 Wir sind von den mannigfachen 
Anwürfen gegen die Kolnidreformel ausgegangen und bei dem für das 
antike Judentum zentrale Problern der Brith gelandet. Fast ist es uns 
ergangen wie Saul, der auszog, des Vaters Eselinnen zu suchen und eine 
Königskrone fand. Tief unter uns liegt nun das Für und Wider, das 
ganze Gezanke um den alten Spruch. Es gilt nun, sachte den Rückzug 
zu unserem Ausgangsthema zu finden. War diese Abschweifung not- 
wendig? Worin ist die nüchterne Formel des Kolnidre dem plastischen 
und schaurigen Brithritus ähnlich? Diesen Einwürfen müssen wir nun 
standhalten. Wir müssen sie auch für den ersten Augenblick als be- 
rechtigt gelten lassen, aber besinnen wir uns doch, nicht wir haben aus 
freier Wahl diesen langen Weg betreten, sondern die Tatsachen und die 
auf sie bezüglichen Theorien haben uns gezwungen, ihn zu gehen. Diese 
Theorien gingen immer von der Frage des Eides aus, wir haben nun 
den Eid bis zu seinem Ursprünge verfolgt und sind dabei auf das so 
bedeutsame Problem der Brith gestoßen. Nun aber darf uns vielleicht 
auffallen, warum eigentlich der Eid im Mittelpunkte aller früher er- 
wähnten Theorien stand. Wirklich steht uns die Wahl frei, ob wir es als 
Zeichen von Unaufmerksamkeit oder von oberflächlicher wissenschaft- 
licher Bearbeitung ansehen sollen, daß nicht die in der Formel aus- 
drücklich erwähnten Entsagungen, Gelübde und Flüche ebenso eingehend 
zum Objekt der gelehrten Forschung, die von der Kolnidreformel ausging, 
gemacht wurden. Das Kolnidre ist ursprünglich eine Formel des Weinens, 
denn das hebräische Wort *vi3 bedeutet eben weihen wie das arabische 
nedara. Man kann eine materielle Sache, man kann aber sich selbst 
(z. B. bei einer Pilgerfahrt oder einem Kriege) weihen. Weihen bedeutet 
aber soviel wie eine Sache oder eine Person unter ein Tabu stellen. 
Man darf sagen, daß die in der Kolnidreformel erwähnten Erschei- 
nungen, wenn sie nicht als moderne Gebräuche, sondern im Sinne der 
Antike als heilige und wirksame Handlungen angesehen werden, auf 
ein seelisches Phänomen zurückzuführen sind: auf das der Ambivalenz 
der Gefühlsregungen. Die unbewußte Seite der Haß- und Schädi- 



Kolnidre 177 



gungstendenzen in Form von Selbstbestrafungen kommt in den Ge- 
lübden und Entsagungen, im Schwur, der ja eine bedingte Selbstver- 
fluchung ist, ebenso zur Geltung wie in den analogen Symptomen der 
Zwangsneurotiker; diese Tendenzen richten sich gegen die eigene Per- 
sönlichkeit. Wir bemerken nun, daß in der Brith diese drei Enunziationen 
in nuce vorhanden sind; ungeschieden sind in diesem uralten Ritus Selbst- 
verfluchung, Gelübde und Entsagung. Das Gelübde oder der Schwur 
beziehen sich auf die Hemmung jener Tendenzen, die zur Erneuerung 
der alten Gewalttat drängen, auf ihre künftige Vermeidung; die Selbst- 
verwünschung auf ihre Täter und die Entsagung wird durch den Verzicht 
auf die Triebbefriedigung gegeben. Die Entstehung dieser drei Insti- 
tutionen aber weist auf den bewußten Sieg der ehrfürchtigen und zärt- 
lichen Regungen der Ambivalenz hin, eben jener Regungen, durch die 
ein „Bund" zwischen dem Vatergott und seinen Bekennern zustande 
kommt. Gibt es sonst Gemeinsames zwischen dem alten Ritual der 
Brith und der Kolnidreformel ? Wir könnten höchstens den schaurigen 
Eindruck, das Unheimliche und Düstere der Situation anführen und so 
scheint es, als hätte uns unsere historische Zurückführung nur wenige 
Vorteile gebracht. 

Unsere Lage ist nun prekär genug, aber vielleicht bleibt uns doch 
ein Ausweg. Halten wir an dem fest, was die Formel wirklich sagt: 
an der Auflösung der Eide, Gelübde, Entsagungen. Wir wissen schon, 
daß letzten Endes nur von der Auflösung der durch die Brith über- 
nommenen Verpflichtungen, gegen deren Einhaltung unbewußte Gegen- 
strömungen in der Seele der Gläubigen bestehen, die Rede ist. Wenn 
ein Zwangskranker, den wir als durchaus wertvolle, ethische Persön- 
lichkeit kennen, erzählt, er verspüre zu seinem Entsetzen häufig den 
Impuls, ihm sehr nahestehende Persönlichkeiten umzubringen, werden 
wir Analytiker sicher auf diese Idee eingehen, als wäre sie ein voll- 
gültiger Gedanke, dem Sinn und Bedeutung innewohnt. Sehen wir in 
ähnlicher Weise von moralischen Schätzungen und rein verstandesmäßiger 
Kritik ab und glauben wir daran, daß die Formel wirklich die Aufhebung 
der Eide usw. zum Inhalte habe. Wie ist aber dann jener vielerörterte 
Widerspruch zu der hohen Wertung eidlicher Verpflichtungen im Juden- 
tum zu lösen? Müssen wir auf eine solche Erklärung verzichten oder 
kennen wir etwa im Leben Fälle, die unserem insofern gleichen, als 
auch dort Anschauungen, die hoch gewertet und sorgsam gehütet werden, 

Reik, Da* Ritual. »2 



1 78 Theodor Reik 



an irgendeinem Punkte plötzlich und unerwartet von einer gerade ent- 
gegengesetzten Ansicht durchbrochen werden? Ist es möglich, daß in der 
nämlichen Person Regungen auftauchen, die plötzlich allen moralischen 
Gewinn und allen sorgsam verteidigten Besitz in Frage stellen? Ja, wir 
kennen solche Beispiele überraschender menschlicher Wankelmütigkeit. 
Ein jüdischer Witz soll uns sofort ein solches Beispiel vor Augen führen: 
Zwei jüdische Bürger sind durch geschäftliche Differenzen erbitterte Feinde 
geworden und haben jeden Verkehr miteinander abgebrochen. Da treffen 
sie einander am Versöhnungstage, an dem nach religiösem Gebote sich 
auch die ärgsten Feinde miteinander versöhnen müssen und der eine 
sagt zum andern: „Also ich wünsche dir alles, was du mir wünschst." 
„Fangste schon wieder an?" lautet die Antwort. Dieser Witz spricht in 
so paradoxer Form die tiefe Erkenntnis von der Unzerstörbarkeit und 
Ewigkeit aller ursprünglichen menschlichen Regungen gegenüber allen 
moralischen Forderungen aus. Trotz allen besten, versöhnlichsten Vor- 
sätzen hat sich der alte, triebhafte Rest der Feindschaft Bahn gebrochen. 
(Vielleicht ist hier die Beziehung zum Versöhnungsfeste wie beim Kol- 
nidre kein bloßer Zufall.) Es kann uns nicht befremden, daß es gerade 
ein Witz ist, der uns mit so freiem Bekenntnis diese Einsicht vermittelt, 
seit Freud uns den psychologischen Wert des Witzes in seinem ganzen 
Umfange verstehen gelehrt hat. ■ 

Doch auch Kinder benehmen sich manchmal in ähnlich merkwürdiger 
Art inkonsequent. Ich war Zeuge folgender reizvoller Szene: mein Sohn 
Arthur, damals drei Jahre alt, — es wird in den folgenden Studien noch 
oft die Rede von ihm sein, — wurde einmal bestraft, weil er trotz 
wiederholten Ermahnungen der Mutter immer wieder Geschirr aus der 
Küche abräumte und zerschlug. Die Mutter fragte nun das weinende 
Kind: „Willst du brav sein." Schluchzend brachte es die Antwort her- 
aus: „Der Bubi will schon brav sein . . . aber der Bubi kann nicht 
brav sein. Dieses aufrichtige Eingeständnis in seiner unbefangenen und 
unnatürlichen Gegenüberstellung zweier einander widerstreitender Ten- 
denzen, sieht es nicht wie das infantile Gegenstück der Kolnidreformel 
aus? 

Aber es gibt eine große Anzahl, eine Gruppe von Menschen, deren 
ganzes Leben durch ähnliche seelische Situationen gekennzeichnet ist: 

i) Freud: Der Witz und seine Beziehung zum Unbewußten. (Ges. Schriften, 
Bd. IX.) 




Kolnidre 17g 



ich meine die Zwangskranken. Es geschieht durchaus nicht selten, daß 
Schwüre, Gelübde, Versagungen im Mittelpunkte aller komplizierten Zwangs- 
handlungen und der als zwanghaft empfundenen Gedanken und Re- 
flexionen dieser Neurotiker stehen. Ich könnte folgendes Beispiel an- 
führen: eine Frau, die ihren Mann zärtlich liebt, kann es trotz innerem 
Widerstreben nicht unterlassen, auch bei den geringfügigsten Anlässen 
beim Leben ihres Mannes zu schwören. Sie schwört also z. B.: „Wenn 
ich noch einmal dieser Schneiderin, die mich so geärgert hat, einen 
Auftrag gebe, soll mein Mann sterben." Wir würden sagen, daß auch 
bei abergläubischen Personen diese Art des Schwures eine recht be- 
queme ist, da die eigene Person nicht gefährdet erscheine, aber die 
intensive Zärtlichkeit dieser Frau gegenüber ihrem Gatten würde einer 
solchen Deutung widersprechen. Von dieser Liebe zeugen die seelischen 
Vorgänge, welche diesem und ähnlichen Schwüren gewöhnlich folgen. 
Sie litt beispielsweise schwer unter Versuchungen, die abgeschworenen 
Vorsätze doch durchzuführen, also der Schneiderin einen Auftrag zu 
geben usw., wenn sich der Schwur aber auf Vergangenes bezog, unter 
starken und weitverzweigten Zweifeln, ob sie dies oder jenes wirklich 
getan und ob sie nicht falsch geschworen hatte. Auch stand sie be- 
ständig unter dem Banne der Furcht, ihr Schwur könne zum Tode 
des geliebten Mannes führen. Da sie von ihrer Neigung, beim Leben 
ihres Gatten zu schwören, nicht lassen konnte, schaffte sie sich nun in- 
sofern eine Erleichterung, als sie jetzt nur schwört: wenn das nicht so 
oder so ist, soll mein Mann noch heute sterben. Ihre Skrupel und ihre 
Angst dauern dann nur einen Tag, sind aber um nichts weniger intensiv. 
Es regt sich in ihr, wie sie selbst gesteht, eine bange Neugier, ob ihr 
Schwur irgendwelche Folgen für das Leben ihres Mannes haben werde. 
Diese Zwangskranke, sowie andere pflegen nun die Wirkung ihrer zwang- 
haften Schwüre und Verbote durch eine gedankliche oder ausgesprochene 
Formel zu zerstören, die etwa dem Charakter des Kolnidre entspricht. 
Sie annulliert nämlich die Schwüre und Verbote der Kranken im vorn- 
herein — was freilich fast immer wieder zur Quelle ausgedehnten Zweifels 
wird und Anlaß zu neuen Zwangshandlungen gibt. 

Das ist sicher eine merkwürdige Analogie in den Erscheinungen, 
aber entspricht ihr auch der seelische Inhalt und auf welchen seelischen 
Wegen gelangt man zu dergleichen Ungültigkeitserklärungen? Dürfen 
wir sie etwa mit diplomatischen Verträgen und völkerrechtlichen Über- 

12« 



x 8o Theodor Reik 



einkommen gleichstellen, die genauestens erwogen und abgewogen 
werden und bei denen die stillschweigende Voraussetzung besteht, sie 
seien bei zwingender Gelegenheit wie ein wertloser Fetzen Papier zu 
behandeln? Vielleicht aber ist unser Vergleich des Rituals mit den sym- 
ptomatischen Zügen der Zwangskranken nicht nur auf die Ähnlichkeit 
äußerer Formen beschränkt, vielleicht darf er auf den wesentlichen 
Inhalt ausgedehnt werden. In einem leider zu kurzen Artikel hat 
Freud 1907 die Parallelen zwischen Religionsübungen und den Sym- 
ptomen der Zwangsneurose gezeigt und auf ihre psychischen Wurzeln 
zurückgeführt. 1 Wir werden, obwohl wir uns des einschneidenden Unter- 
schiedes beider Erscheinungen bewußt sind, zum Zwecke unserer Unter- 
suchungen annehmen, das Kolnidre wäre ein Zwangssymptom. Es würde 
also einen Typus von Zwangskranken geben, die als einen ihrer un- 
verständlichen Zwangsgedanken anführen, daß sie alle Gelübde, Schwüre, 
Entsagungen usw. für das folgende Jahr im voraus für ungültig er- 
klären. Die Analyse würde dieses Symptom bis auf seinen Ausgangs- 
punkt und sein erstes Auftreten verfolgen, von Erlebnissen der Puber- 
tätszeit zu Eindrücken und Erlebnissen frühester Kindheit vordringen. 
Diesen gleichen regressiven Weg wollen auch wir gehen. Wir kommen 
so auf die große Wertung des Eides in der jüdischen Gesetzgebung, 
und auf die vielfachen Zweifel über die Möglichkeit seiner Lösung, 
auf die Skrupel über seine Ausdehnung und sonstige Reflexionen. Er- 
innern wir uns jener überaus skrupelvollen Auslegung des Schulchan 
Aruch, die den Fall erörtert, daß sich jemand zu einem Besuche ver- 
pflichtet hat und er sich den Fuß bricht. Wir sehen hier, daß diese 
übergroße Vorsicht sich nicht nur auf den Eid, sondern auf alles aus- 
dehnt, „was aus seinem Munde geht", um mit der Bibel zu reden. 
Aber ist diese Erscheinung nicht nur große Gewissenhaftigkeit? In 
manchen Fällen der Zwangsneurose sehen die Skrupel und Zwangsideen 
wie Übertreibungen gebotener Gewissenhaftigkeit, die ßazillenfurcht nur 
wie gesteigerte Vorsicht usw. aus. Jedes tiefere Eindringen wird diesen 
Schein aber zerstören können. Erinnern wir uns des Patienten, dessen 
Symptome Freud in seinen „Bemerkungen über einen Fall von Zwangs- 
neurose 2 beschrieben hat. Auch bei ihm spielte ein Eid eine große 



1) Vgl. darüber die Einleitung. 

2) Ges. Schriften, Bd. VIII. 



Kolnidre 181 



Rolle: sein unmöglich zu erfüllender Schwur „Jetzt mußt du d e m A. 
wirklich das Geld zurückgehen" wird zum Ausgangspunkt vielfacher 
Konflikte für ihn; in einer qualvollen Nacht erwägt er Argumente und 
Gegenargumente, die sich auf die Erfüllung des Eides beziehen, ver- 
sucht sie aufzuschieben, ohne zu einem Entschluß kommen zu können. 
Es ist ohneweiters klar, daß diese zwangshaften Zweifel dasselbe sind 
wie etwa die Ausführungen der Traktate Schewuoth und Nedarim über den 
Eid. Vielleicht lassen sich bei diesen Talmuderörterungen nur zwei unter- 
scheidende Merkmale gegenüber den Zwangssymptomen feststellen: ihre 
Beziehung zum Religiösen und das anscheinende Wegfallen des affek- 
tiven Faktors. Wir wissen, was die Skrupel und Zweifel der Pycho- 
neurotiker bedeuten; sie sind Zeugnisse eines mißlungenen Verdrängungs- 
prozesses, der sich aus starkem Triebandrang entwickelte. „Eine spezielle, 
auf die Ziele dieses Triebes gerichtete Gewissenhaftigkeit wird bei der 
Verdrängung desselben geschaffen, aber diese psychische Reaktionsleistung 
fühlt sich nicht sicher, sondern vom unbewußten lauernden Triebe 
beständig bedroht. Der Einfluß des verdrängten Triebes wird als Ver- 
suchung empfunden." 1 Wir wissen ferner aus vielen Analysen, daß 
der Zweifel ursprünglich vom Schwanken des Individuums zwischen 
Liebe und Haß ausgeht, vermuten, daß dies wohl auch hier der Fall 
sein wird, wissen aber nicht, wo ein solcher seelischer Unterbau in Ver- 
bindung mit Eiden, Gelübden und Versagungen vorhanden sein könnte. 
Zwangsgebilde von dieser Art lassen sich nicht mit einem Griffe er- 
fassen, sondern sind eben nur in historischer Durchdringung deutbar. 
Die wiederholten strengen Mahnungen des Alten Testaments, die Be- 
stimmungen des Dekaloges, Gelübde und Eide unbedingt zu halten, die 
sich steigernde Einschränkung solcher Verpflichtungen durch das Ge- 
setz lassen darauf schließen, daß eine Versuchung zu besiegen war, sich 
diesen Verpflichtungen zu entziehen. Aber es erhebt sich die Frage, ob 
nicht eine jener Verallgemeinerungen vorliegt, die für zwanghafte Er- 
scheinungen so charakteristisch sind und welche die unbewußt aufge- 
richtete Schutzmauer der Zwangsidee gegen die Kausalerforschung des 
Bewußten bilden. Vielleicht deutet gerade die verschwommene Form 
der Formel in diese Richtung; wir wissen, daß das Streben nach Prä- 
zision in der Ausdrucksweise der Zwangskranken nur ein scheinbares 

1) Freud: Bemerkungen über einen Fall von Zwangsneurose (Ges. Schriften, 
Bd. VIII). 




182 Theodor Reik 



ist und die Uneigentlichkeit und Verschwommenheit, die abstrakte 
Struktur ihrer Gedankengänge oft ein unbewußtes Mittel, das Wesent- 
liche zu verhüllen. Vielleicht also beziehen sich das so strenge Verbot 
und die vielfachen Reflexionen ursprünglich auf eine ganz bestimmte 
Verpflichtung? Die Antwort auf diese Frage gibt uns ein weiteres 
Zurückgehen auf die Vorstufen des Eides und auf seine ursprüngliche 
Verursachung. Wir wissen schon, daß der Eid eine Selbstverfluchung 
war; diese aber stellt — zumal wenn wir den starken Glauben der 
Antike an die Wirksamkeit des Fluches bedenken — eine Selbstbe- 
strafung dar. Die Selbstverfluchung und -bestrafung aber weist als Talions- 
maßregel auf einen Fluch und somit auf gegen andere Personen ge- 
richtete feindselige Regungen zurück. Wir gelangen so wieder zur 
Brithzeremonie, in der Eid, Gelübde und Verzicht in nuce vorhanden sind; 
die Alah und die Teilung der Tiere gab uns einen Hinweis auf den verbor- 
genen Sinn des Rituals. Es stellt eine der Reaktionsleistungen auf das Ur- 
verbrechen dar, von welchem die Gründung der Religion ausgegangen 
ist. Im Brithritual wurde die Trauer und die Selbstbestrafung der Söhne- 
generation als Ausdruck des Liebesanteils der Ambivalenz gestaltgebend. 
Durch die Brith verpflichten sich die Gläubigen, jenes alte Verbrechen 
nie mehr zu begehen ; sie bildet die Erinnerung, aber -— denken wir 
an die Teilung der Tierleiber — auch die Wiederholung jener urzeit- 
lichen Untat, die sie abschwören sollte. Schon in diesem Urbilde des 
Eides, der Gelübde und des Triebverzichtes finden wir die unbewußte 
Wiederkehr des Verdrängten aus dem Verdrängenden. Wie in der Neu- 
rosensymptomatologie werden wir in diesen Untersuchungen diesem 
Mechanismus, durch den verdrängtes Material aus unbewußten Tiefen 
in die Oberwelt durchbricht, des öfteren begegnen. Freud hat gelegent- 
lich als Beispiel der Wirkungsart dieser Wiederkehr ein Bild von Rops 
herangezogen, auf welchem dem Asketen, der, von seiner Sünden Last 
bedrückt, zerknirscht vor dem Kreuze zusammenbricht, gerade aus dem 
Kreuze statt der Gestalt des leidenden Heilands die eines schönen, üppigen 
Weibes entgegentritt. Doch kehren wir zur Verdrängung der revolutio- 
nären Regungen, wie sie im Brithritual erscheint, zurück. In der Folge- 
zeit mußte es sich zeigen, daß die Verdrängung jener alten Wünsche 
nur teilweise geglückt war und jene gewalttätigen Triebregungen, deren 
partielle Überwindung in der Brith ihren vorläufigen Höhepunkt ge- 
funden hatten, nicht aufhören wollten, zu einer Wiederholung der Tat 




Kolnidre 183 



zu drängen. Der Eid der Brith genügt nicht mehr diesem Triebandrang 
gegenüber, die Verbote wurden immer ausgedehnter, der Kreis um sie 
immer weiter gezogen, die Abwehr- und Schutzmaßregel gegen das 
Durchbrechen der verpönten Impulse immer zahlreicher und drückender, 
die Reaktionsleistungen immer ausgeprägter. Dabei ist nicht nur die 
Verschiebung der Grenzen des Verbotes, sondern auch die Affektver- 
schiebung äußerst beachtenswert: der Affekt wurde in seiner ganzen, 
ursprünglich der Wunscherfüllung der Tat geltenden Stärke von der 
verbotenen Triebaktion auf die Reaktion verlegt, auf die Abwehrmaß- 
regeln verschoben und sorgte nun für ihre möglichst genaue Einhaltung. 
Auf den Bruch der Brith stand, wie das Alte Testament lehrte, 1 der 
Tod. Dieselbe Strafe, die im Ritual in der Form der Tierteilung ihren 
Ausdruck fand, die Zerteilung mit dem Schwerte, traf den Eidbrüchigen. 
Mit dem Auftauchen der Versuchung zum Eidbruche war die Erinnerung 
an diese Strafe gegeben; mit der Milderung der Sitten und der Er- 
setzung der plastisch vor Augen geführten Strafandrohung durch ein 
Symbol ging diese Verknüpfung dem Bewußtsein in ihrer ursprünglichen 
Gestalt verloren; nur eine Unheilserwartung, eine dunkle Erwartungs- 
angst blieb bei jeder rezenten Versuchung übrig. Das mächtige Schuld- 
bewußtsein, das mit der Vorstellung des Bruches von Eiden und Gelübden 
verbunden war, bezog sich auf seine früheste Quelle: auf den Vater- 
und Gottesmord. Der Bruch der Brith bedeutete unbewußt die Wieder- 
holung dieses Mordes. Die Unzerstörbarkeit und Unveränderlichkeit der 
dem Unbewußten angehörenden Impulse bedingt es, daß die Affekt- 
intensität späterer Eide, Gelübde, Triebverzichte ewig aus dieser ersten 
Ouelle floß. Es ist so, als wäre die Brith zum unbewußten Vorbild aller 
feierlichen Verpflichtungen für alle Zeit geworden. 

Wie bei den Zwangsideen ist auch die allmähliche Loslösung der 
Vorstellung aus der Situation ihrer Entstehung nachweisbar, welche den 
Zweck hat, sie dem Bewußtsein ihrem wirklichen Sinne nach zu ent- 
ziehen. Bot noch die ursprüngliche Gestalt des Eides, der indirekte Eid, 
in der Selbstverfluchung eine Verbindung mit der Brith und dem Gottes- 
morde, so wurde auch diese unterbrochen, als unter dem Drucke der 
fortschreitenden, säkularen Verdrängung der direkte Schwur an die 
Stelle des indirekten trat. Die Brith war der feierlichste Schwur beim 



1) Vgl. die Schwurformel der Alah, Ezechiel 16, 14, Kraetzschmar, S. 48. 






1 84 Theodor Reik 



Leben des Gottes gewesen; sie war gleichsam eine eidlich über- 
nommene Versicherung, keinen Anschlag auf dieses teure Leben zu unter- 
nehmen. Schwor man früher bei Gott, — „so wahr Zeus oder Jahwe 
lebt", — so ging man, je unerträglicher mit dem sublimierteren Gottes- 
begriff die Vorstellung eines toten Gottes dem Bewußtsein wurde, * 
später zum Schwur beim Leben des Königs über und unterließ auch 
dies in der Folgezeit. So sehen wir auch hier, wie ein Zwang aus- 
geübt wurde, ohne daß den Ausübenden seine Hauptbedeutung bekannt 
gewesen wäre. 

Verweisen wir noch bei dem Vergleich zwischen der Todesdrohung 
in der Brith und der späteren, allgemeinen Verwarnung auf einen ähn- 
lichen Prozeß in der Symptomatologie des Zwanges: die Verbindung von 
Verbotübersetzung und Strafe war im Anfang den Kranken ganz klar, 
später erst tritt die dunkle Unheilserwartung an ihre Stelle. Später wird 
auch der Zusammenhang zwischen dem Anlaß, bei dem diese Erwartungs- 
angst auftritt, und dem Inhalt, mit dem sie droht, dem Kranken ver- 
hüllt. Als Zwischenstufen zwischen der dargestellten Strafe durch Zer- 
hauen „mit der Schärfe des Schwertes" und der charakteristischen Un- 
bestimmtheit der Unheilserwartung angesichts des Eidbruches erscheint 
jenes merkwürdige Ritual des Mittelalters, von dem wir gehört haben: 
das Schwören, bei dem man einen Schlauch vorzeigte oder eine Toten- 
bahre herbeibrachte usw. Wir können nun auch die Reflexionen, Skrupel 
und verzweigten Erörterungen über den Eid im Talmud und nach- 
talmudischen Schrifttum verstehen; sie sind Zwangsgebilde von einer 
bestimmten Mischform ; praktische und vernünftige Erwägungen, die den 
Zwangsgedanken entgegengesetzt werden, die aber gewisse Voraussetzungen 
des Zwanges aufnehmen und sich mit den Mitteln der Vernunft auf 
den Boden des krankhaften Denkens stellen. Freud nennt dergleichen 
psychische Aktionen Delirien. 

Als vielleicht den bedeutsamsten Mechanismus in der seelischen Ent- 
wicklungsgeschichte des Eides haben wir den der Verschiebung würdigen 
gelernt: ursprünglich galt das durch die Eidverpflichtung festgelegte 
Verbot nur der Übertretung der Brith, der Wiederholung jenes Ver- 
brechens der Urzeit. Je mehr dieser Zusammenhang dem Bewußtsein 



1) War doch damit die als peinlich empfundene Erinnerung an den Gottes- 
mord verbunden. 



. 



Kolnidre 185 



späterer Generationen verloren ging, um so größere Ausdehnung ge- 
wannen die Gebote dieser Art: sie erstreckten sich nun auf Eide, Ge- 
lübde, Entsagungen im allgemeinen und forderten ihre Einhaltung mit 
immer größerer Strenge und Gewissenhaftigkeit. Aber auch die Schutz- 
maßregel zur Abwehr des Unheils, das aus der Übertretung entstehen 
konnte, wurde vervielfältigt und verschoben: der grotesk anmutende 
Unterschied zwischen Eiden höheren und niederen Grades, den wir 
früher kennengelernt haben, erscheint als eine solche ausgedehnte 
Schutzmaßregel, die gegenüber der lauernden Versuchung zum Eidbruche 
angezeigt war. Alle jene Klauseln, einschränkenden Redensarten und 
Gebräuche wie etwa die Scheu orthodoxer Juden, überhaupt zu schwören, 
werden wir als weitgehende Schutzmaßregel ansehen müssen. 

Welche Stelle nimmt in dieser Entwicklungsgeschichte das Kolnidre 
ein? Es erscheint geradezu als Durchbrechung aller Schutzmaßregel, als 
radikaler Bruch mit aller vorausgegangenen Gewissenhaftigkeit. Es ent- 
hält ja den Vorsatz, gerade Eide zu brechen, Gelübde und Enthaltungen 
nicht durchzuführen — das kann und soll nicht verleugnet werden. 
Aber diese Tatsache wird erst durch die genetische und psychologische 
Untersuchung verständlich; sie wird erst erklärlich, wenn man sich der 
Analogie mit den Zwangsneurotikern erinnert. Im Leben dieser Kranken, 
welche so skrupelvoll und übergewissenhaft auf ihre Eide und Ver- 
sprechungen achten, kommt ein Moment, in dem sie mit dem ganzen, 
ihnen auferlegten Zwang aufzuräumen versuchen und ihre Eide und 
Versprechungen im vornherein als ungültig erklären. Wir würden sagen, 
solche Aktionen dienen gerade der Durchsetzung der verpönten Regungen, 
zu deren weitgehendem Schutze sie ursprünglich entstanden sind (Wieder- 
kehr des Verdrängten aus dem Verdrängenden) ; sie dienen aber zugleich 
dem Einzelnen zu seiner Erleichterung von der Bürde seiner so großen 
Gewissenhaftigkeit. Wir vergleichen also das Kolnidre den typischen 
Symptomen der Zwangsneurose, bei denen unbewußte Vorgänge in relativ 
unentstellter Form von irgendeinem Stadium des unbewußten Denk- 
prozesses aus den Durchbruch zum Bewußtsein zu erzwingen wissen. 
Aber vergessen wir nicht zu betonen, daß der Ritus nur dann voll 
gewürdigt erscheint, wenn man ihn gerade mit den so überaus pedan- 
tischen und peinlich beachteten Verboten bezüglich des Eides vergleicht: 
er ist eine notwendige Folge jener gesteigerten Moral, eine Abwehrmaß- 
regel wie sie, nur daß sich ihre Intensität diesmal nicht gegen die 



l86 Theodor Reik 



unbewußte Triebgewalt wendet, sondern, von ihr erweckt, gegen das 
sittliche Gebot. So wird uns oft erzählt, daß sehr frommen und reuigen 
Mönchen mitten in ihren Gebeten Lästerungen einfielen, Asketen und 
Heiligen aus ihrer tiefsten Zerknirschung Versuchungen schlimmster 
Sündhaftigkeit aufstiegen. Freuds zwangsneurotischer Patient war — 
ein umgekehrter Bileam — gezwungen, in seine Gebete Flüche ein- 
zumischen. 1 So wäre also die Kolnidreformel zwar als Gegensatz zur 
gesamten hohen Schätzung des Eides bei den Juden, aber auch als not- 
wendige Reaktion gegen ihre Übervorsicht und Gewissenhaftigkeit zu 
verstehen. In ihr ist scheinbar die Ausdehnung der Schutzmaßregel 
zur Abwehr der Versuchung bis zu der äußersten Grenze getrieben, hat 
die psychische Verschiebungstendenz ihre höchste Leistung vollbracht, 3 
in Wirklichkeit aber wird gerade aus der übermäßig gesteigerten Ge- 
wissenhaftigkeit das Durchbrechen der abgewehrten Impulse erreicht. 

Wir erkennen jetzt, daß die Formel den Charakter des Wunsches trägt. 
Die Gemeinde spricht den Wunsch aus, die Eide, Gelübde und Ver- 
sprechungen zu brechen, auf deren sorgfältigste Einhaltung sie sonst ein 
so großes Gewicht legt — wir wissen schon, daß dieser Wunsch im 
tiefsten einer besonderen Verpflichtung, derBrith, gilt. Nicht um klein- 
liche Gelübde, nicht um Alltagseide geht das Spiel: im Hintergrunde 
drängt der unbewußte Wunsch, die alte Gewalttat zu erneuern. Es wird 
uns in dieser Annahme des Wunschcharakters des Kolnidre auch nicht 
stören, daß in der Formel der Indikativ steht, wo der Optativ stehen 
müßte. Wir wissen aus der Neurosenlehre, wie schwankende Grenzen 
zwischen Realität und Phantasie laufen; auch im Traume erscheint 
erfüllt, was nur als unbewußter Wunsch in uns lebt. Immerhin wird 
diese so auffällige Form des Ausspruches noch eine andere Erklärung 
nötig machen. 

Es droht uns an dieser Stelle ein gewichtiger Einwand: wie käme ein 
solcher verbrecherischer Wunsch in den Gottesdienst und gerade in den 
des geheiligtesten Feiertages? Ist es möglich, daß sich die Gemeinde zu 
so einem unerhörten Wunsch, der weit über die Geltung einer Gottes- 
lästerung hinausgeht, öffentlich bekennt? In dieser Formulierung aber 
liegt schon die Beantwortung der Frage: es ist gar kein Wunsch, es 

Vgl. Freud: Bemerkungen über einen Fall von Zwangsneurose. 
2) Man vgl. die psychologische Erklärung Frankeis, der „Jewish Encyclo- 
paedia" und die in modernen Gebetbüchern üblichen Erläuterungen zum Kolnidre. 



Kolnidre 1 87 



ist das Bekenntnis eines Wunsches, das Geständnis, die Beichte 
eines Wunsches. Übersetzen wir die Formel in eine uns allen ver- 
ständliche Sprache, dann müssen wir den Anruf an Gott vorausschicken: 
„Herr, Jahwe, höre uns, wir bekennen dir, daß wir den Wunsch 
fühlen, Eide, Gelübde usw. nicht einzuhalten" oder: „Sieh, wir 
bekennen dir, wir sind eine Gemeinde von Meineidigen." 
Daraus aber ergibt sich ein unbedingt notwendiger Nachsatz, eine wesent- 
liche Ergänzung: die Bitte um Gnade und Vergebung: „Verzeih!" 
Das Bekenntnis des frevelhaften Wunsches ist geradezu ein Appell 
an Gott, es dient der Unterstützung der Bitte um Verzeihung 
und Gnade: Gott soll sehen, wie sehr der Sünde ergeben und in 
sie verstrickt sein Volk ist; die Schwachheit der menschlichen 
Natur, ihr ewiger Bückfall in die Sünde, die Unmöglichkeit, völlig 
auf Triebbefriedigung zu verzichten, wird ihm ad oculos demon- 
striert; er möge diese Schwäche berücksichtigen und um so sicherer 
Verzeihung und Straflosigkeit gewähren. Gerade aus der Tatsache 
ihrer rückhaltlosen Beichte erwartet die Gemeinde die göttliche Absolu- 
tion. Es mag als Bestätigung dieser Anschauung dienen, wenn der Vor- 
beter nach dem Kolnidre wirklich diese Bitte um Verzeihung ausspricht: 
O verzeihe die Sünde dieses Volkes nach der Größe deiner Gnade und 
w ie du verziehen hast diesem Volke von Mizraijim bis hierher , worauf 
die Gemeinde in tröstlicher Zuversicht sagt: „Und es sprach der Ewige: 
Ich habe verziehen nach deinem Worte. Der ursprüngliche Sinn des 
Ritus muß der Gemeinde wohl einmal verständlich gewesen, ihrem 
Bewußtsein aber im Laufe der Jahrhunderte verloren gegangen sein. 
Nun aber ging die weitere Entwicklung vom falsch verstandenen Wort- 
laut aus, faßte ihn auf ohne Rücksicht darauf, daß ein Vor- oder Nachsatz 
hinzuzufügen sei, und gelangte schließlich zu einer religiös-juristischen 
Formel. Man wird gut tun, mit der Formel in ihrer ursprünglichen 
Gestalt und gottesdienstlichen Bedeutung den Anfang des Sündenbekennt- 
nisses zu vergleichen, das in seinen ältesten Bestandteilen bis etwa um 
250 n. Chr. nachweisbar ist und das am Versöhnungstage von der Ge- 
meinde gesprochen wurde: l „Unser Gott und Gott unserer Väter, es komme 
vor dich unser Beten und verbirg dich nicht vor unserem Flehen, denn 
wir sind nicht frechen Antlitzes und harten Nackens, daß wir dir, Jahwe, 



1) Die Religion in Geschichte und Gegenwart, Tübingen 1909, Bd. II, S. 1585 f. 



188 Theodor Reik 



unserem Gott und Gott unserer Väter sprächen : gerecht sind wir und 
haben nicht gesündigt; wahrlich, wir haben gesündigt." 

Wir haben trotz der gewaltigen Macht der psychischen Verschiebung 
erkannt, daß die Versuchung zum Eidbruche ursprünglich der Über- 
tretung der ersten feierlichen Verpflichtung, der Brith, gilt. Wir können 
nun auch zeigen, daß in unserer relativ jungen Formel noch Spuren 
der dunklen Unheilserwartung, welche die bestimmte Strafandrohung 
der grausamen Tötung ersetzte, vorhanden sind. Unserem vertieften Ver- 
ständnis kann es nicht entgehen, daß die Bestimmung „bis zum nächsten 
Versöhnungstag, der uns zum Heile kommen möge 1 ', einen Optativ ent- 
hält, der die ursprüngliche Erwartungsangst verrät. Sollte es bedeutungs- 
los sein, daß der Vorbeter am Schlüsse des Bitus Gott Dank dafür sagt, 
daß er die Gläubigen am Leben ließ? Auch hier ist für jeden Einsichts- 
voUen ein Rest der alten Unheilserwartung zu spüren. Endlich wird die 
tiefe Zerknirschung der Gläubigen bei dem Gebete in diese Richtung 
weisen: noch in dieser verschwommenen Form kann man als letzte 
Affektquelle die Angst vor dem drohenden Unheil, welches immer wieder 
der Versuchung zum Vatermorde folgt und den Bruch jener alten Ver- 
pflichtung verbietet, vermuten dürfen. 

Warum aber diese eigenartige Ausdrucksweise, warum sagt das Kol- 
nidre nicht direkt, was es zu sagen hat? Der wirkliche Gedanke ist ent- 
stellt und unerkennbar geworden. Wir kennen diese Entstellungstechnik 
aus dem Traumleben, aus dem Witz und aus der Neurosensymptomato- 
logie. Ich erinnere nur an den typischen Zwangsgedanken des Freud- 
schen Patienten : wenn ich eine bestimmte Dame heirate, geschieht dem 
Vater ein Unglück. Wenn man die ausgelassenen Zwischenglieder, die 
unbewußt blieben, einsetzt, lautet der Gedankengang: wenn der Vater 
noch lebte, würde er über meinen Vorsatz, die Dame zu heiraten, ebenso 
wütend werden wie damals in der Kinderzeit, so daß ich ihm wiederum 
alles Böse wünschen würde, das sich kraft der Allmacht meiner Ge- 
danken erfüllen könnte. Als der vornehmste Zweck dieser Technik der 
Ellipse und der Verkürzung ist in der Zwangsneurose der Schutz der 
wirklichen Zwangsgedanken gegen das Verständnis anzusehen. Wir 
werden auch in unserer analytischen Deutung des Kolnidre dasselbe an- 
nehmen müssen: die von uns oben konstatierte Verkürzung der Formel 
hilft den alten Zusammenhang mit der Brith und dem Verbrechen, das 
erst zur Aufrichtung von Eiden, Gelübden und Entsagungen zwang, zu 






Kolnidre 189 



verhüllen. Wieder haben wir aber hier Gelegenheit, die großartige 
Verschiebbarkeit unbewußter Tendenzen in der Ablösung von der ur- 
sprünglichen Situation und in der weitgehendsten Verallgemeinerung zu 
bewundern. 

Nun sind wir auch in der Lage, jene drei Widersprüche zu lösen, 
die das Haupträtsel des Kolnidre bilden: der Inhalt der Formel bildet 
keineswegs einen Gegensatz zu der hohen Wertung des Eides bei den 
Juden; er beweist ihn vielmehr, obwohl dies dem ersten Eindruck nicht 
entspricht. Die erschütternde Melodie zu dieser anscheinend so prosai- 
schen Formel ist berechtigt, denn sie ist nicht mit ihrem jetzigen Wortlaut, 
sondern mit den geheimen, unbewußt gewordenen Gefühlen verknüpft. 
Diese Motive bringen den revolutionären Wunsch der Gemeinde und 
ihre nachfolgende Angst zu adäquatem Ausdruck; die weichen aufgelösten 
Rhythmen spiegeln ihre tiefe Reue und Zerknirschung wider. So ist 
das Lied wirklich voll Schrecken und Gnade, wie es Lenau beschrieben 
hat. Die hohe seelische Spannung, die Zerknirschung und das Schluchzen 
der Gemeinde bei dieser nüchternen Zeremonie beziehen sich nicht auf 
den tatsächlich ihr vorliegenden, sondern auf den latenten Inhalt der 
Formel. Im tiefsten steht noch die uralte Brith und ihre Veranlassung 
im Mittelpunkt, unserem unbewußten Gefühle nahe durch das eigene 
ambivalente Verhältnis zum Vater. Denn in der Phantasie jedes Einzelnen 
erneuert sich jene mächtige Versuchung, die einst zur Aufrichtung der 
Brith zwang; im individuellen unbewußten Seelenleben vollziehen sich 
dieselben aufwühlenden und nachhaltigen Kämpfe, die in der Geschichte 
des Volkes den Anstoß zu großen, religiösen, sittlichen und sozialen 
Einrichtungen lieferten. 

Nun würden wir uns getrauen, manche Fragen, die vor uns auf- 
getaucht sind und denen wir bisher hilflos gegenübergestanden sind, zu 
beantworten. Wir haben früher gesagt, wir könnten die Ansicht Blochs 
und Mandelstamms, das Kolnidre habe seinen Ursprung in einem 
bestimmten historischen Ereignis, nicht teilen. Doch vielleicht ist auch 
in der Ansicht dieser Gelehrten eine unbewußte Ahnung des wahren 
Zusammenhanges noch zu verspüren, vielleicht zeigt noch ihr Irrweg 
die dunkle Tendenz zur Wahrheit. Freilich nicht in dem Sinne, daß 
die Formel ihre Entstehung den Zwangschristen verdankt, aber in jenem, 
daß ihre unbewußte Quelle jener erste Abfall, jene erste gewaltsame 
Verneinung Gottes ist, in der wir den Ursprung der Brith sehen. Aber 



. 



igo Theodor Reih 



auch der Erklärungsversuch, das Kolnidre sei nur ein Ausdruck über- 
großer, verfeinerter Gewissenhaftigkeit, besitzt, wie wir gesehen haben, 
ein Stück Berechtigung. Wir verstehen nun auch die Differenz zwischen 
den Lesearten: die Formel oder vielmehr die ihr zugrunde liegenden 
Affekte beziehen sich sowohl auf die Zeit des vergangenen als auch des 
künftigen Jahres. Der Verschiebungsmechanismus rechtfertigt es, unsere 
psychologische Erklärung des Ritus als Schutzmaßregel gegen drohendes 
Unheil zwingt uns sogar dazu, anzunehmen, daß nicht nur die ver- 
gangenen Verpflichtungen, sondern auch die künftigen der zwanghaften 
Gewissenhaftigkeit unterlagen. Das Beispiel der Zwangsneurose und der 
antizipierten Annullierung aller Vorsätze läßt uns die primäre Form 
des Kolnidre, welche die Gelübde des künftigen Jahres für nichtig er- 
klärte, verstehen. Die Verschiebung auf das vergangene Jahr liegt durchaus 
im Sinne der zwangsneurotischen Symptome und ist durch die Aus- 
dehnung der Erwartungsangst motiviert. Wir haben auch von jener 
gesetzlichen Einrichtung des sechzehnten Jahrhunderts gehört, derzufolge 
die Richter in den Bußtagen keinen Eid abnehmen sollten und ich 
erinnere an Frankeis geistreichen Erklärungsversuch: in diesen der 
Zerknirschung und der Reue gewidmeten Tagen wird der Gläubige nicht 
die nötige Seelenruhe zum Eide haben. Wir dürfen nun hinzufügen: 
in dieser Einrichtung liegt aber auch die Idee, der Versuchung, die mit 
Rücksicht auf seinen Ursprung in jedem Eid liegt, gerade in den Tagen, 
die der Buße geweiht sind, keinen Raum zu gewähren. Denn hier wie am 
Versöhnungstage droht die Gefahr, daß der Erfolg aller Reue und aller 
Gebete durch eine plötzliche Wiederkehr des Verdrängten zunichte wird. 
Wir haben auch erfahren, daß die Eidesformel nach der ersten, auf 
uns gekommenen Vermutung am Neujahrsfeste gesprochen werden sollte 
und erst später auf den Versöhnungstag übertragen wurde. Strack ver- 
mutet, 1 daß die Verschiebung geschah, weil dann die Gemeinde beson- 
ders zahlreich im Tempel erschien. Allein ich muß gestehen, daß- mir 
diese Ansicht nicht einleuchtet: es ist für das antike Judentum nicht 
richtig, daß die Gemeinde nur an diesem Tage besonders zahlreich den 
Tempel besuchte; die Tatsache ist modernen Verhältnissen entnommen. 
Ferner will es mir scheinen, als müßte für eine solche Verlegung doch 

1) Vgl. die oben zitierte Meinung aus der „Realeniyklopiidie für protestan- 
tische Theologie". 



Kolnidre i q i 



auch eine inhaltliche Beziehung der Kolnidreformel zum Versöhnungstag 
vorhanden gewesen sein. Die Verlegung ist, glaube ich, nur historisch 
zu erklären. Das Versöhnungsfest ist das jüngste aller Feste der jüdischen 
Religion; erst Ezechiel 1 schreibt eine solche Feier vor und erst im 
Priesterkodex (Leviticus 16) ist die Entsündigungsfeier des Jom Hakip- 
purim gefordert. Mit der steigenden Bedeutung des Festes, das Delitzsch 
mit einigem Rechte den Karfreitag des Alten Testaments genannt hat, 2 
wurde die Formel auf den großen Versöhnungstag übertragen. Diese 
Verlegung wird freilich durch zwei Umstände ermöglicht: das Versöh- 
nungsfest ist wahrscheinlich eine Abspaltung der Neujahrsfeier und sein 
Sinn ist, den Gläubigen Gelegenheit zu Reue und Buße zu geben. Es 
ist kein Zufall, daß der Hohepriester an diesem Tage gleichzeitig mit 
der Entsündigung der Gemeinde durch das Opfer ihre Brith mit dem 
Herrn erneuert. Die Opferung der Sühnetiere am Versöhnungstage wurde 
später durch andere Sühneriten, insbesondere durch das wiederholte 
Sündenbekenntnis, ersetzt. Schon in dem alten Opferritual war zugleich 
mit der Sühnung der alten Untat des Gottesmordes auch ihre Wieder- 
holung enthalten gewesen; gerade die Sühnehandlung, die Darbringung 
der Totemtiere, stellte die Erneuerung des Verbrechens dar. So wurde 
im Namen der Religion ein Akt vollzogen, der an sich ein Frevel war, 
ebenso wie im Kolnidre eine Gotteslästerung inmitten des Gottesdienstes 
steht. Wie im antiken Kult siegt auch in der späten Form des Be- 
kenntnisses des Kolnidre für einen Augenblick die unterdrückte Regung, 
der plötzlich der Einbruch in die Bewußtseinsregion gelingt. Die Ent- 
sündigung, das Bekenntnis der eigenen Schuld, bietet den wesentlichen 
Inhalt des Versöhnungsfestes im Altertum wie in der Folgezeit. 3 Wir 
erkennen an der Macht der Versuchungen, die zum Bruch der Brith 
drängen, wie berechtigt dieses Gefühl ist. Nur an einem solchen Gedenk- 
tage konnte das Kolnidre seinen seelisch berechtigten Platz erhalten. 
Es sei schließlich noch daran erinnert, daß beim Versöhnungsfeste ein 
allgemeines Sündenbekenntnis (AI chet) wiederholt von der Gemeinde 
abgelegt wird. 

1) 4, 5, 18—20. 

2) Friedrich Delitzsch: Prolegomena eines neuen hebräisch-aramäischen 
Wörterbuches, S. 183. 

3) Der Talmud bemerkt zur Liturgie des Versöhnungstages: „Judas Gebet 
bestand in seinem Sündenbekenntnis" (Meg. 25b, vgl. auch Sot. 7 und 10). 



ig2 



Theodor Reih 



Hier drängt sich freilich die Frage auf: warum wurde für das Kol- 
nidre der auserwählte Moment des Beginnes der Feier reserviert? Viel- 
leicht darf man in bezug auf diese besondere Art der Placierung des 
Kolnidre vermuten, daß ihm gerade wegen seiner latenten Beziehung 
zur Brith eine so ausgezeichnete Stellung gewahrt blieb. Doch ist diese 
Stellung auch durch die Bedeutung des Festes bedingt: alle Sühnung 
und alle Buße, die folgen wird, ist immer wieder von der Störung durch 
zwanghaft durchbrechende Gegenströmungen bedroht, so wie in den 
Gebeten des zwangsneurotischen Patienten Freuds sich Verneinungen 
ihres Sinnes einmengten. Als Schutzmaßregcl gegen dergleichen Stö- 
rungen erfand dieser das rasche Aussprechen von Sätzen, die Verkür- 
zungen und andere Hilfsmittel, Die Kolnidreformel wurde vielleicht aus 
ähnlichen Gründen aus dem Gefüge der Liturgie herausgehoben und 
an die Spitze des Gottesdienstes gestellt: sie dient dann gleichsam als 
Schutzmaßregel gegen das Unheil, das unbewußte Triebstörungen während 
des Festes anrichten könnten. In gleicher Art bemühen sich viele Zwangs- 
neurotiker, jede Schutzaktion zu isolieren. 

Schließlich wird uns auch jener Zug verständlich, daß beim Kolnidre 
ein von der ganzen Gemeinde gesprochener Satz dem Vorbeler antwortet : 
„Und es sei verziehen der ganzen Gemeinde der Kinder Israels und dem 
Fremdlinge, der weilt in ihrer Mitte, denn es ist dem ganzen Volke 
nur aus Versehen geschehen." Es handelt sich nicht etwa, wie Bloch 
meint, um die Möglichkeit, daß ganze Gemeinden zur Zeit der West- 
gotenherrschaft zu Zwangschristen gemacht wurden, sondern um die 
Brith, die nicht zwischen einem Einzelnen und Gott, sondern zwischen 
Gott und dem ganzen Stamme geschlossen wurde, ebenso wie alle 
Stammesmitglieder sich an dem Urverbrechen gegen Gott mitschuldig 
fühlten. Der Ausdruck „aus Versehen" aber weist erst sekundär auf 
„versehentliche", unüberlegte Verfehlungen hin, ursprünglich deutet er 
in unserem Sinne die unbewußte Wur/.el der Versuchung zur Verbot- 
übertretung an. Es entspricht diesem Zusammenhang, wenn die Melodie 
des Kolnidre (nach der Jewish Encyclopaedia, VII. Bd., S. 545) gewisse 
Ähnlichkeiten mit katholischen Bußgängen des Mittelalters aufweist. Für 
die Richtigkeit unserer Anschauung von dem latenten Sinn der Formel 
zeugt sogar die Art, wie sie in der reformatorischen Synagoge ersetzt 
wird. Wir sind zu der Ansicht gelangt, das Kolnidre sei das Bekenntnis 
verpönter Wünsche der Frommen in einer entstellten und unkenntlich 



Kolnidre 193 



gewordenen Form; die unbewußte Kenntnis dieses Sinnes hat dazu ge- 
führt, daß z. B. in der Lewandowskischen Bearbeitung der Text des 
130. Psalmes der Melodie zugrunde gelegt wird: „Aus der Tiefe rufe 
ich dich, o Ewiger! Herr, erhöre meine Stimme, neige dein Ohr 
meines Flehens Stimme. Wenn die Schuld du uns bewahrtest, 
Gott — Herr, wer könnte bestehen? Doch bei dir ist die Ver- 
gebung, auf daß du gefürchtet werdest. Auf dich hoffe ich, Herr, meine 
Seele hofft und auf dein Wort harre ich. Meine Seele auf den Herrn 
mehr als Wächter auf den Morgen. Harre, Israel, des Ewigen, denn 
bei dem Ewigen ist die Huld, bei dem Ewigen ist die Erlösung. Er 
erlöset Israel von allen seinen Sünden." Ganz ähnlich ist der in man- 
chen Reformgemeinden 1 übliche Text „Gott der Liebe und der Barm- 
herzigkeit" . 

Wir wollen nunmehr betonen, was diese Formel von gleichgerichteten 
und auf ähnlichen seelischen Motiven beruhenden Symptomen der Zwangs- 
neurotiker unterscheidet: es ist besonders ihr sozialer Charakter, der sich 
auch in der erwähnten Antwort der Gemeinde an den Vorbeter äußert. 
Die Zwangsneurose ist ja nach Freuds Ausdruck eine „individuelle 
Religion". 

V) Schluß 

Zum Abschlüsse dieser Untersuchung gehört es, daß wir das seelische 
Milieu, dem die Kolnidreformel entstammt, seine psychische Umwelt, 
würdigen. So wie dieser Ritus Bekenntnis der eigenen Schwachheit und 
Sünde vereint mit Trotz, der aus der Durchsetzung der verpönten Ten- 
denzen stammt, so schwankte das nachexilische Judentum zwischen enorm 
gesteigertem Schuldbewußtsein und Selbstgerechtigkeit. Auf der Gemeinde 
lastete ein drückendes Schuldgefühl; sie fürchtet den Tag des Herrn, 
das große Gericht, das Jahwe halten wird. „Unsere Sünden gehen über 
unser Haupt und unsere Schuld reicht bis an den Himmel", beteuerte 
Ezra (9, 6). Doch schon im nächsten Augenblick fühlt sich die Gemeinde 
vor Gott gerechtfertigt, stolz erhebt sie ihr Haupt. Da stürzt sie plötz- 
lich von ihrer Höhe herab, durch ein äußeres Unglück daran erinnert, 

1) Näheres darüber in der kleinen Schrift „Sind originale Synagogen- und 
Volksmelodien bei den Juden nachweisbar?" von Prof. Emil Breslau r, Leipzig 
1898, S. 34 f. 

Reik, Das Ritual. 15 



194 



Theodor Reik 



daß sie in ihrer Sünden Maienblüte wandelt. Sie sträubt sich gegen das 
Bekenntnis ihrer Schuld — jener Mann aus Uz, Hiob, schlecht und 
recht, ist hier ihr Repräsentant — und doch kann nur dieses Sünden- 
bekenntnis ihr Erleichterung gewähren. Der Psalm 32, 1 — 4 spricht 
es aus: „Wohl dem, dem die Missetat vergeben, dessen Sünde bedeckt 1 
ist . . . Denn wie sollte ich schweigen, da meine Gebeine verwesten ; 
ich schrie deshalb alle Tage. Denn Tag und Nacht lastete auf mir deine 
Hand, verwandelt ist mein Mark in des Sommers Dürre." Die Gemeinde 
glaubt, wenn sie keine augenblickliche Gefahr sieht, unschuldig zu sein, 
ja sie wagt die schärfste Untersuchung durch Gott herauszufordern. 
Wenn aber Gottes Hand auf ihr liegt, wird ihre Selbstkritik äußerst 
streng. Die eigenen Sünden erscheinen ihr nun um so zahlreicher denn 
die Haare auf ihrem Kopfe (Psalm 40, 15). Die ganze Gemeinde demütigt 
sich: „Meine Sünden ließ ich dich wissen, meine Schuld verbarg ich 
nicht; ich sprach, ich will mein Vergehen bekennen; da vergabst du 
meine Sündenschuld" (Psalm 32, 5). Vergessen wir nicht, daß es dieser 
selbe Bekenntnischarakter auch im Kolnidre ist, aus dem jene schwere 
Erschütterung der Gläubigen und die Erleichterung ihrer psychischen 
Spannung zu erklären ist. Wenn nach Smend 2 die Gemeinde über dies 
Schwanken zwischen Schuldbewußtsein und Selbstgerechtigkeit nie hinaus- 
kam, jede äußere Gefahr ihr aber einen gesteigerten Druck des Schuld- 
gefühls brachte, rückt diese psychische Situation in die Nähe der zwangs- 
neurotischen Kranken mit ihren analogen Gefühlen. Die Unheilserwartung, 
die wir verhüllt in der Kolnidreformel finden, prägt sich auch im 
seelischen Leben ihrer wahrscheinlichen Entstehungszeit deutlich genug 
aus. Unter dem Drucke von Gottes Zorn glaubte die Gemeinde leben 
zu müssen, er jagte, heißt es im Psalm go, Generation um Generation 
in den Tod. Die Kurzlebigkeit galt als besonderes Zeichen der Erfüllung 
von Gottes Grimm. So verleugnet also das Kol Nidre, dieses jüdische 
Pater peccavi, nirgends die Spuren seines Ursprungs. 

Es würde zu weit führen, wollten wir versuchen, parallele Erscheinungen 
aus der Liturgie anderer Religionen zum Vergleiche anzuführen. Allein 
es gibt sicherlich solche und niemand, der sich mit der mittelalterlichen 
Theorie und Praxis des Ablasses, der Indulgenzen, der Beichte, der Exo- 

1) = verziehen. 

2) Rudolf Smend: Lehrbuch der alttestameiitliclien Religionsgeschichte, Frei- 
burg und Leipzig 1893, S. 433. 



mologese und der Absolutionen beschäftigt hat, wird die Ähnlichkeit 
dieser Religionsübungen mit dem Wesen des Kolnidre leugnen können. 
Die Vorwegnahme künftiger Sünden in den Ablässen, die konstitutiven 
Elemente der frühmittelalterlichen Beichte (contritio und confessio) sprechen 
deutlich genug für den, der sich nicht an den Wortlaut gebunden fühlt, 
sondern dem seelischen Kern der Dinge nachforscht. Gegen die Ablässe 
wurden von manchen Seiten mit demselben Recht oder Unrecht dieselben 
Einwände gemacht wie gegen das Kolnidre. 1 Der vergleichenden Religions- 
forschung müßte es gelingen, die psychische Identität der katholischen 
„Offenen Schuld" in der mittelalterlichen Liturgie mit dem Kolnidre 
nachzuweisen. 2 Ja, eine künftige, religionspsychologische Betrachtungs- 

i) Die Unterscheidung zwischen der Nachlassung der Sündenstrafe und der 
Sündenschuld („a culpa et poena") ist sicherlich sekundär und entspricht psychisch 
völlig den Zweifeln und Zwangsgedanken der Neurotiker; übrigens wird sie bei 
bestimmten Anlässen, z. B. im Jubiläumsablaß, aufgehoben. Das Mißverständnis, 
der Ablaß beziehe sich auf künftige Sünden, ist jener vermeintlichen Aufhebung 
der Eide im Kolnidre analog. Die Prediger und Schriftsteller des Mittelalters 
bezeugen, daß die sogenannten Beicht- und Ablaßbriefe (confessionalia) tatsächlich 
auf künftige Sünden Bezug nehmen. Vgl. Franz Beringer: Die Ablässe, ihr 
Wesen und Gebrauch, Paderborn 1906, S. 14 ff. Die Ähnlichkeit gewisser Ablaß- 
formel mit dem Kolnidre springt in die Augen, z. B. die des Jubiläumsablasses 
und der päpstlichen Ablässe anläßlich kirchlicher Feierlichkeiten: „omnibus vere 
poenitentibus et confessis in festivitate . . . unum annum et quadraginta de iniunctias sibi 
poenitentiis relaxamus«. (Nach AI. Bendel: Der kirchliche Ablaß, Bottweil a. N 
1847, S. 88.) 

3) Der Gebrauch der „offenen Schuld" läßt sich sehr weit zurückverfolgen. 
Die ältesten Zeugnisse sollen altslawische Beichtformeln aus dem neunten Jahr- 
hundert sein (gedruckt bei Kopitar, Glagolita Clozianus, Wien 1836, S. XXXV ff.). 
Die von Müllenhof und Seh er er (Denkmäler deutscher Poesie und Prosa, 
3. Auflage, I, S. 297 ff.) wiedergegebenen gehören dem elften und zwölften Jahr- 
hundert an. Im Luthertum tritt an die Stelle der „Offenen Schuld" das allgemeine 
Beichtgebet, das in den deutschen Agenden oft am Anfange des Gottesdienstes 
steht wie das Kolnidre. Wie dort folgt auch hier eine Absolutionsformel. Es ist 
interessant, daß das von Hoffmann von Fallersleben herausgegebene Wiener 
Manuskript aus dem zwölften Jahrhundert das Sündenbekenntnis ausdrücklich auf 
den Tag beschränkt, an dem die Gemeindeglieder das Abendmahl nehmen wollen ; 
die Offene Schuld steht hier in direkter Beziehung zur Abendmahlfeier wie das 
Kolnidre zum Versöhnungstagopfer. Beide Biten sind Abkömmlinge des alten 
Totemmahles. Wenn in der Didache der zwölf Apostel (aus der ersten Hälfte des 
zweiten Jahrhunderts) die Anweisung gegeben wird: „Am Tage des Herrn ver- 
sammelt euch, um das Brotbrechen und die Danksagung zu halten, aber vorher 
bekennt eure Sünden, damit euer Opfer ein reines sei", (Franz Ser. Renz: Die 
Geschichte des Meßopferbegriffes, Freising 1901, Bd. I, S. 144), so wird dieser 
Zusammenhang ebenso klar wie in der Entsündigung der Gemeinde am Ver- 

>3' 



ig6 



Theodor Reik 



weise wird in dem Confiteor* das der Messe vorangeht, und dem Kyrie 
eleison 2 ähnliche liturgische Formel erkennen, in deren theologischen 
Theorie ein großer Teil derselben Rätsel und Widersprüche wiederkehrt, 
die nicht ohne Hilfe der psychoanalytischen Methode gelöst werden 
können. Auch dort erscheint die Loslösung aus dem ursprünglichen 
Zusammenhang, seine Unkenntlichmachung durch Isolierung, Umstellung 
und Verkürzung. Die von uns erwähnte Ähnlichkeil der Kolnidremelodie 
mit der alter katholischer Bußgesänge ist also ein Anzeichen seelischer 
Kongruenz. Schließlich sei noch darauf verwiesen, daß z. B. das Confiteor 
ebenso wie Kollektengebete um Reinigung der Gedanken usw. in ver- 
schiedenen Liturgien Vorbereitungsakte vor dem Abendmahl sind, die 
wie das Kolnidre Sicherungen gegen das Auftauchen blasphemischer und 
revolutionärer Tendenzen während der Feier darstellen. Eine tiefere 
Betrachtung wird einen Wesensunterschied zwischen diesen Religions- 
übungen und dem Kolnidre nicht anerkennen: grattez le Juif et vous 
trouverez Vhomme. Es ist verwunderlich, daß diese Analogien den Forschern 
so lange entgehen konnten. Es wäre recht unwahrscheinlich, wenn so 

söhnungstag im Alten Testament vor Beginn der Feier: in allen diesen so ver- 
schiedenen Riten erblicken wir ein antizipiertes Sündenbekenntnis und eine Bitte 
um Gnade mit der menschlichen Schwäche, die im folgenden Gottesdienste (in 
der Wiederholung des Vatermordes durch das Opfer) wieder in Erscheinung tritt. 

i) Das Confiteor wird von dem Priester und Ministranten gebetet und durch 
eine Absolutionsformel abgeschlossen. Es dient wie das Kolnidre der Vorbereitung 
zum Gottesdienste. Das Sündenbekenntnis erstreckt sich auf Sünden „cogitatione, 
verbo et opere" und die Zerknirschung ist durch den Ruf „Mea culpa, mea maxima 
culpa** (vgl. den Sündenschrei Luthers „Meine Sünde, meine Sünde") ausgedrückt. 
Erst dann besteigt der Priester mit der Aufforderung „Orermis u den Altar und be- 
ginnt den Gottesdienst. (Vgl. S. Rietschel: Lehrbuch der Liturgik, Berlin 1900, 
I. Bd., S. 356.) Das Confiteor wurde im Luthertum aus einer Vorbereitung des 
Priesters zu einer solchen der Gemeinde. 

2) Auch das Kyrie eleison hat eine lange liturgische Vergangenheit, ehe es aus 
einem ursprünglichen Ruf der Gemeinde zu selbständiger Bedeutung als vox de- 
precationis gelangte. Wie sehr der psychische Vorgang in dieser Entwicklung jenem 
beim Kolnidre ähnlich ist, wird aus Rietschels Ansicht (op. cit. Bd. I, S. 518) 
klar: „Aber in der ganz unvermittelten Form, in der es auf den Jntroitus folgt, 
ist es unverständlich und darum in dieser isolierten Stellung psychologisch nicht 
gerechtfertigt. Der Bußruf der Gemeinde muß durch ein Confiteor der Gemeinde, 
zu dem vorher der Liturg auffordert, vermittelt sein. Dieses Confiteor der gesamten 
Gemeinde muß sich von dem der eigentlichen Beichte dadurch unterscheiden, daß es 
den Charakter größerer Allgemeinheit nach Form und Inhalt zeigt (nicht ,Ich', 
sondern ,Wir')." Man vgl. damit die Verkürzung und die von uns geforderte Er- 
gänzung beim Kolnidre. 



Kolnidre 197 



menschlich natürliche Regungen, wie wir sie im Kolnidre fanden, nicht 
mehr oder minder ausgeprägt in anderen Religionen und in den Gebräuchen: 
anderer Völker wiederkehrten. Dafür scheint mir wenigstens jenes Sprich- 
wort zu bürgen, das verkündet, der Weg zur Hölle sei mit guten Vor- 
sätzen gepflastert. 

Wie dieser erste Versuch, psychoanalytische Methoden auf ein kom- 
pliziertes Problem der Liturgie anzuwenden, zeigt, warten noch zahlreiche 
ungelöste Fragen auf diesem Gebiet der psychoanalytischen Arbeit. Ich 
meine, wir sollten es als gutes Zeichen nehmen, daß die vorliegende 
Lösung von bisher geringgeschätzten oder überhaupt unbeachteten Zügen 
ausging. Denn eine innere Stimme sagt uns, daß auch für die Psycho- 
analyse jenes schöne, prophetische Wort aus dem 118. Psalm gesprochen 
wurde: der Stein, welchen die Baumeister verwarfen, wurde zum Eckstein. 



198 Theodor Reik 



Nachträge 1928 



Mein verehrter Lehrer und Freund Dr. Karl Abraham hat gegen 
die obigen Ausfüllrungen den berechtigten kritischen Einwand gemacht, daß 
sie das Kolnidre isoliert der analytischen Deutung unterwerfen, anstatt es 
im Zusammenhang mit dem gesamten übrigen Ritus zu betrachten. Er selbst 
hat den Versuch einer solchen Einfügung in summarischer Form gemacht, 
durch welchen die Einrichtung des jahrlichen Versöhnungsfestes voll ver- 
ständlich wird. (Der Versöhnungstag. Bemerkungen zu Reiks „Probleme 
der Religionspsychologie", Imago VI, 1920, S. 80 f.) Der Ritus des Versöh- 
nungstages läßt auch in anderer Art den Zusammenhang zwischen dem 
primitiven Zeremoniell der Totemmahlzcit und dem Kolnidre in frappantester 
Weise erkennen: „Am Vortage des Festes, das heißt also wenige Stunden 
vor dem Kolnidregebet, findet nach strengem Ritus eine Zeremonie statt, 
die einen seltsamen Rest des alten Opferkultes darstellt. Es wird nämlich 
für männliche Personen ein Hahn, für weibliche ein Huhn als Sühnopfer 
genommen. Das Tier wird an den Beinen gefesselt und unter Aussprechen 
einer Formel dreimal um den Kopf des zu Entsühnenden geschwungen. Die 
Worte muten fast wie eine Beschwörungsformel an. Ihr Inhalt besagt: .Dies 
ist mein Sühnopfer, dies ist mein Stellvertreter, dieser Hahn soll an meiner 
Statt in den Tod gehen.' Das Opfertier wird nach der Zeremonie des drei- 
maligen Schwingens mit der Geste des Abscheues beiseite geworfen, hernach 
aber geschlachtet und im Familienkreise verzehrt." Abraham weist darauf 
hin, daß das Opfer nach dem Wortlaut der Formel den Opfernden per- 
sönlich vertritt und daß die Identität des Opfernden mit dem Totem sich 
in anderen Kulten nachweisen läßt. Er führt aus, daß also vor Beginn des 
Versöhnungs festes, zu seiner Einleitung nach altem Gebrauch in jedem 
Hause die Totemmahlzeit gehalten und so das „Urverbrechen" alljährlich 
wiederholt wird. Seit Abschaffung des offiziellen Opferkultes konnte die 
Zeremonie nicht von der ganzen Gemeinde ausgeführt werden und fand im 
häuslichen Kultus einen Unterschlupf, so wie mancherlei Gebräuche und reli- 
giöse Anschauungen aus heidnischer Vorzeit, die offiziell abgeschafft sind, 
in VoUtsbräuchen lebendig bleiben. Abraham setzt seine Untersuchung fort, 
indem er darauf hinweist, daß von der erwähnten Mahlzeit an bis Sonnen- 
untergang des nächsten Tages der Genuß von Speise und Trank gänzlich 
untersagt ist, das heißt, daß sich an die Mahlzeit mit ihrem eigentlich 
verbotenen Charakter unmittelbar ein langdauerndes Fasten anschließe. Jetzt 
werde verständlich, warum gerade die Enthaltung von jeglicher Nahrung 
die geeignete Form der Buße darstellt. Es liege darin auch eine Selbstauf- 
opferung, welche die Selbstbestrafung für die Tötung und Verspeisung des 
Totem enthalte, ganz wie etwa in den neurotischen Reaktionsbildungen ein 



Kolnidre 199 



verdrängter sadistischer Antrieb durch einen Akt der Selbstquälerei ersetzt 
wird. Im feierlichen Gottesdienst, welcher der häushchen Mahlzeit folgt, 
geschehe nun nichts anderes, als eine nochmalige Ausführung des Urver- 
brechens, dieses Mal gemeinschaftlich von allen und unter gemeinsamer Ver- 
antwortung begangen, nicht freilich in Handlungen, sondern — ganz nach 
dem Muster der Zwangsneurose — in Gedanken, in formelhaften Worten. 
Wenn man meine Erklärungen in dem vorliegenden Aufsatze über das Kol- 
nidre zugrunde lege, sei an die Stelle der Tötung des Totem die intellek- 
tuelle Auflösung des Bundes mit dem Vatergotte getreten. Abraham weist 
auf die begleitende Zeremonie hin, in der nach altem Ritus die beiden 
ältesten Männer der Gemeinde vortreten und in feierlich formelhafter Weise 
die Genehmigung zum Sprechen des Kolnidre erteilen; ein Gebrauch, der 
sich sonst nirgends in der Liturgie findet. Am Versöhnungstage selbst hat 
jeder Vorbeter, ehe er den ihm zufallenden Abschnitt der Liturgie anhebt, 
ein längeres, nur für ihn allein bestimmtes Gebet zu verrichten. Im Vor- 
abendgottesdienst allein fehlt diese Einrichtung auffälligerweise. Hier bittet 
der Vorbeter nicht um Gottes Beistand zur Verrichtung seines Amtes, son- 
dern er wird von den Ältesten autorisiert. Darin äußere sich der Geist 
der selbstherrlichen Verantwortung der Gemeinde. Dann wird das Kolnidre 
feierlich dreimal gesungen. Die Aufeinanderfolge der ins Einzelhaus ver- 
legten, der Opferung und Verspeisung entsprechenden Zeremonie und des 
in dem gemeinsamen Gottesdienst enthaltenden Rituales der Annullierung 
der Gelübde lasse auf die innere Zusammengehörigkeit beider Akte schließen 
und bilde eine wichtige Stütze für Reiks Auffassung. Die Frage der Iso- 
lierung des Kolnidre aus der übrigen Versöhnungstagsliturgie erfährt eine 
befriedigende Erklärung, das Kolnidre ist der Ersatz des gewalttätigen Ex- 
zesses gegen den Vatergott, der Totemmahlzeit, an welche sich die große 
Bußaktion anschließt und kann daher dieser letzteren nur voraufgehen. 
Der Karneval und die nachfolgende Fastenzeit sowie andere Beispiele zeigen, 
daß einer Zeit der Buße und Entsagung ein Exzeß vorausgeht. Abraham 
gibt einige eindrucksvolle Beispiele aus der Symptomatologie der Zwangs- 
neurose, welche die gleichen Mechanismen bezeugen. Wir verweisen auf 
Abrahams Aufsatz, der noch viele interessante Ergänzungen und Bestäti- 
gungen meiner Arbeit gibt und heben nur noch ein bedeutungsvolles Detail 
hervor, das er erklärt hat: „Reiks Auffassung von der bundeszerstörenden 
Bedeutung des Kolnidre findet durch den Schluß der Liturgie des Ver- 
söhnungstages noch eine Bestätigung, die unsere besondere Beachtung ver- 
dient. Das feierliche Schlußgebet (N'ilah) klingt in ein Bekenntnis der 
Betenden zu ihrem Gotte aus. Der Vorbeter spricht dreimal das „Sch'ma 
(Höre Israel!) vor und dreimal wiederholt es die Gemeinde. Nach einem 
weiteren dreimal wiederholten Spruch folgt in siebenmaliger emphatischer 
Wiederholung das Bekenntnis: „Jahwe ist der einzige Gott." Damit schließt 
die Liturgie des Tages. An den Anfang des Bußtages ist somit die blas- 
phemische Aufhebung der Gelübde — richtiger gesagt: der B'rith mit 



2oo Reik: Kolnidrc 



Jahwe — gestellt, an seinem Ausgang ertönt die mit höchster Emphase 
verkündete Anerkennung seiner Macht und Einzigkeit. Der Bund ist damit 
in feierlichster Form wieder hergestellt, die Aussöhnung der Gemeinde mit 
Jahwe hat stattgefunden. Der tiefste Sinn des Versöhnungsfestes tritt nun- 
mehr zutage: „der getötete Vatergott wird von seinen Söhnen aufs neue 
anerkannt und übernimmt aucli seinerseits wieder seine Verpflichtungen 
gegenüber seinen Kindern" (Seite 89). Die mit bewunderungswürdigem 
Scharfsinn geführte Untersuchung Abrahams, welche die Kolnidreformel 
in die Liturgie des Versöhnungstagcs psychologisch «anfügt, schließt mit 
einem Resume, das den von mir gegebenen Sachverhalt bestätigt und ver- 
vollständigt: „Das Bundesverhältnis mit Jahwe, an triebeinschränkenden 
Bestimmungen überreich, lastete auf der Gesamtheit als ein Druck, der nur 
dann ertragen werden konnte, wenn er in gewissen Abständen durchbrochen 
wurde. Diese Abstände aber mußten individueller Willkür entzogen werden. 
Unter gemeinsamer Verantwortung aller wurde die BVith jährlich einmal 
aufgelöst, nach kurzlebiger Befriedigung des aufrührerischen Antriebes aber 
wieder neu geknüpft. Ohne diese erneute Bekräftigung, die jedoch nur 
nach Abreagieren der bundesfeindlichen Tendenzen wirksam sein konnte, 
war der Bund gegen die von außen und innen kommenden Bedrohungen 
nicht gefeit. So entstand der Versöhnungstag, dessen Liturgie mit den 
dumpfen, von schwerer Schuld berichtenden Klangen des Kolnidre beginnt, 
um in der lauten Verkündigung der Einzigkeit Gottes zu endigen." 



II 

Dr. Geza Röheim hat in einem wertvollen Aufsatze „Zur Psychologie der 
Bundesriten" (Imago VI, 1920, S. 397 f.) zahlreiche analoge Gebräuche, 
welche die Deutung der beim Eid und bei der Bundesschließung üblichen 
Riten bestätigen, angeführt und analytisch untersucht. 



DAS SCHOFAR 1 

(DAS WIDDERHORN) 

«Wtr weiß! Der Baum glaubt auf zu Dir zu rauschen — 
Und doch ist's nur Dein Sturm, der durch ihn weht — 
So — sprichst — vielleicht aus mir — D u — zu Dir selber . . . 
Zwiesprach von Dir — mit Dir — ist mein Gebet!" 

Beer- Hof mann, Jaakobs Traum. 

I) Das erste Problem 

In einer Gesellschaft, die lebhafte musikalische Interessen hegt, 
wurde kürzlich die Frage nach dem Ursprünge der Tonkunst aufge- 
worfen. Des Theoretisierens anscheinend müde, fiel es einem der Teil- 
nehmer ein, daß vielleicht die Sagen und Mythen alter Völker einigen 
Aufschluß über die Anfänge der Musik geben könnten. Er fügte hinzu, 
daß in diesen Schöpfungen der menschlichen Phantasie oft ein Stück 
"Wahrheit verborgen sei, das sich dem, der ihrer Deutung kundig sei, 

entschleiere. 

Der rasch herbeigeholte I. Band der Musikgeschichte von Ambros 2 
lieferte eine verwirrende Fülle von Mythen, die bei den Indern, Chinesen, 
Ägyptern und Hellenen die Erfindung der Tonkunst schildern. 3 Das 
Gemeinsame dieser Mythen ist, daß die Erfindung der Musik und der 

1) Nach einem in der Wiener Psychoanalytischen Vereinigung am 5. Januar 
1919 gehaltenen Vortrage. 

2) A.W. Ambros: Geschichte der Musik. 3. Auflage, Leipzig 1887, I. Bd. 

3) Zwei Bücher von Engel, Musical Myths and Facts., 2 vols. London 1870 
und The Music of the most Ancient Nations. London 1864, geben eine ausführ- 
liche Übersicht über diesen Stoff. Manche Hinweise auf die Mythen der jetzigen 
wilden Völker über den Ursprung der Musik finden sich bei Richard Wallaschek, 
„Primitive Music", London 1893, S. 259 ff. 






202 Theodor Reik 



ersten Instrumente in allen diesen Erzählungen den Göttern und Halb- 
göttern zugeschrieben wird. Orpheus, Arion, Hermes, Osiris, Apollo, 
Athene und Marsyas — überall ist es ein Gott, der dem Menschen 
durch die Töne zu sagen gab, was er leide. Ein anderer Teilnehmer 
der Gesellschaft fand es auffallend, daß einzig jenes Volk, auf dessen 
Religion und Ethik der größte Teil unserer gegenwärtigen Kultur be- 
ruht, keinen Mythos von der Entstehung der Tonkunst kennt und sie 
auch nicht von Gott ableitet. Ein gewöhnlicher Sterblicher ist es, Jubal 
mit Namen, dem in der Bibel in kurzen und beiläufigen Worten die 
Erfindung der ältesten Musikinstrumente zugeschrieben wird. 

„Wie erklären Sie, Bibelfester, diese auffallende Abweichung?" wandte 
sich die Dame des Hauses mit freundlicher Ironie an mich. Der Ge- 
danke an das alttestamentarische Bilderverbot tauchte unvermittelt auf, 
wurde abgewiesen — wie wir sehen werden, mit Unrecht — und ich 
mußte einigermaßen beschämt zugestehen, daß mir für diese befrem- 
dende Tatsache keine Erklärung zur Verfügung stehe. 

Dieser gewiß geringfügige Anlaß, mich mit der Entstehung der 
Musik zu beschäftigen, sollte mich weit weg von meinem Ausgangs- 
punkte führen, um mich erst nach einem langen Wege, der indessen 
kein Umweg ist, wieder dorthin gelangen zu lassen. Ich darf versichern, 
daß die überraschende und weite Aussicht, die sich uns eröffnen wird, 
die Mühen des Weges einigermaßen lohnt. 

Genesis 4, ao berichtet, daß Ada den Jubal gebar, „der ist der Vater 
aller derer, die mit Zither und Flöte spielen". Diese Überlieferung ist 
in mehrfacher Richtung interessant: ihre Abweichung von den anderen 
Mythen haben wir bereits erwähnt; ferner ist aber auch ihre Kürze 
im Gegensatz zu den anderen, weitausgesponnenen Erzählungen der 
Völker über den Ursprung der Musik bemerkenswert; endlich fällt 
der Name des ersten Musikers auf. Der Name Jubal nämlich ist von 
demselben Stamme wie Jöbel tep, 1 was das Widderhorn, die Posaune 
bedeutet. Also der Name des Erfinders ist mit dem eines für den 

1) Diese Etymologie sowie das Bruderverhiiltnis vonJabal und Jubal in Genesis 4 
dürften sowohl für den ursprünglichen Sinn der Kain-Abel-Sage als auch für den 
Stammbaum der Urfamilie tiefreichende Aufschlüsse geben, wenn man sie mit 
den im folgenden enthaltenen Aufklärungen vergleicht. 

Daß Jubal ein Kannte ist, wird von der Tradition im Orient festgehalten. 
Diese Überlieferung lebt nach Chadrim (Voyage cn Perse, Tom. V, p. 69) bis heute 
in Persien und Arabien, wo die Musiker und Sänger Kayne, d. h. Nachkommen 






Das Schofar 203 



religiösen Kult bedeutsamen Instrumentes identisch. Vergebens hat 
man diese Tatsache deuten wollen; sie bleibt dunkel. Es mag als be- 
merkenswert verzeichnet werden, daß manche Forscher in Jubal Abel, 
Kains unglücklichen Bruder, erkennen wollten. Der wortkarge Bericht 
der Genesis hat also nur ein neues Bätsei dem früheren hinzu- 
gefügt. 

Nun wäre es wohl am Platze, zu untersuchen, ob sich uns nicht 
aus der Funktion der Musik innerhalb des antiken Judentums Auf- 
klärungen ergeben: wir wissen, daß ihre vornehmste und häufigste Ver- 
wendung die im Kult war. Allein die Berichte darüber stammen aus 
relativ später Zeit und so sind wir, was die vorjahwistische Periode der 
Tonkunst anlangt, auf Vermutungen angewiesen, die sich nur auf un- 
deutliche und dürftige Spuren in der Bibel stützen können. Wollen 
wir einem so berufenen Gewährsmann wie Hugo Greßmann 1 glauben, 
so ist die Musik bei den Hebräern noch früher als im Kult als Mittel 
der Zauberei verwendet worden. Die Schellen am Ornate des Hoheprie- 
sters sollen ertönen, damit er nicht sterbe, wenn er das Heiligtum be- 
tritt. Greßmann zweifelt daran, daß der Glaube, der Schellenklang 
sei ein Abwehrmittel gegen den Zorn Gottes, ein ursprünglicher ist. 
In älterer Zeit seien Schellen und ähnliche Lärminstrumente vielleicht 
Mittel gewesen, um Dämonen zu vertreiben, die in und um das Heiligtum 
hausen. Wellhausen fand die Verwendung solcher Schellen als apo- 
tropäische Amulette bei den heidnischen Arabern. 2 Der Glaube an ähn- 
liche Mittel ist über den ganzen Erdkreis verbreitet. Die bacchischen 
Feste, die Saturnalien und Luperkalien, kennen den Klang von Becken 
und Schellen, der schadenfrohe Dämonen vertrieb, welche die Wirkung 
der Zeremonien, die auf die Fruchtbarkeit abzielten, schmälern wollten. 
Diese Gesellen hassen anscheinend Blasen, Schellen- und Glockenklang. 
Die Chinesen schlagen seit unvordenklicher Zeit Tamtam und rasseln 
mit Ketten, um bei Finsternissen den Drachen zu verjagen, der Sonne 
und Erde verschlingen will. Den abessynischen Christen gilt das Sistrum 

des Kain, genannt werden. Sollte sich nicht in dieser Ableitung eine dunkle Er- 
innerung an eine alte Gewalttat, die mit der Erfindung der Musik verbunden war, 
erhalten haben? Vielleicht würde ein Vergleich der Mythen über Marsyas, Orpheus 
und andere Heroen der ersten Tonkunst manche überraschende Resultate ergeben. 

1) Hugo Greßmann: Musik und Musikinstrumente im Alten Testament, 
Gießen 1903, S. 5. 

2) Reste arabischen Heidentums, 2. Aufl., S. 165. 






2 0i , Theodor Reik 



als bloße Dämonenklapper ; nach Greßmanns Versicherung kann man 
noch heute von katholischen Geistlichen dieselbe Vorstellung in der 
Formel bei der Einweihung der Kirchenglocken aussprechen hören. Die 
Erklärung, die Greßmann für diese Erscheinungen bereit hat, ist, 
wenngleich sicher nicht erschöpfend, dennoch aufschlußreich. Er macht 
uns nämlich darauf aufmerksam, daß es sich dabei um eine Art der 
Abwehr handelt, welche der abzuwehrenden Erscheinung vollkommen 
analog ist. So nennen die Araber das in der Wüste vernehmbare Ge- 
stöhne der Dämonen auf al ginn — ein Ausdruck, der auch von Musik- 
instrumenten gebraucht wird — und vergleichen es je nach der Stärke 
mit dem Donner, mit dem Klange der Zimbel, mit Paukenschlag, 
Glockenklang und anderem Getöne. „Der Lärm, den die Ginnen machen, 
wird durch den Lärm der Menschen vertrieben." Wir kommen noch 
auf diese homöopathische Methode zurück. 

Ein magisches Zeremoniell ist es eher, das bei der Eroberung Jerichos 
vorzuliegen scheint. Der Lärm der Schalltrompeten ist in der jetzigen 
Überlieferung ein Moment, das bloß ein Allmachtswunder Jahwes be- 
gleitet. Wozu der Lärm? Vielleicht war er ursprünglich eine magische 
Vorbildung, die das Getöse der einstürzenden Mauern der Festung vor- 
ausnimmt. Robertson Smith glaubt, daß das Posaunenblasen im Tempel 
sich ähnlich aus magischer Anschauung — etwa der Nachbildung des 
Donners — erklären lasse. 1 

Greßmann meint aber, daß auch hier eine ältere Anschauung, wenn 
auch undeutlich, durchscheine. Das Trompetenblasen habe ursprünglich 
wohl denselben Zweck gehabt wie etwa das laute Schreien und Rufen 
der Baalspriester am Karmel: 2 die Gottheit, die viel zu tun hat und 
am Ende anderswo beschäftigt ist, soll aufmerksam gemacht und herbei- 
gerufen werden. Uns kommt eine so undelikate Art des Sichbemerkbar- 
machens recht unpassend vor, allein es ist sicher, daß eine ähnliche 
Tendenz ursprünglich im Gebete lag. Leises Beten ist durchaus eine 
späte Erscheinung. Als Hanna im Tempel ein leises Gebet spricht, ist 
dies für den Priester etwas so Außergewöhnliches, daß er sie für trunken 
hält. Ursprünglich gilt im Verkehr mit der Gottheit der Grundsatz: 
Je lauter, desto besser. Man spricht nicht mit Gott, man ruft zu ihm 

1) Robertson Smith: Religion der Semiten. Deutsch von R. Stube, Frei- 
burg i- B. 1899, S. 175 fr. 

2) I. Könige 18, 28. Greßmann: 1. c. S. 9. 



Das Schofar 205 



(Nlp), man schreit zu ihm (pVZ). 1 Erst Hosea 2 verwirft neben den Riten 
des Sichschneidens und -kratzens das Schreien als heidnisch und ver- 
langt ein vom Herzen Rufen nach Gott. Nebenbei bemerkt: der aus 
dem Mittelalter stammende und in unserer lieben Stadt zu so unge- 
wöhnlicher Popularität gelangte Vergleich, es gehe zu wie in einer 
„Judenschul , der sich auf die Lautheit und das verworrene Stimmen- 
gemenge im Tempel bezog, wird so als historisch bedingt erklärt. Der 
ursprüngliche Zweck des Betens, das ja eigentlich ein Schreien zu Gott 
war, ist dem Volksbewußtsein verloren gegangen und bricht nur ge- 
legentlich im Volkswitz durch wie in jener Anekdote, in welcher 
während des Gottesdienstes am Versöhnungsfeste ein alter Mann einen 
der Betenden, der sich besonders heftig an die Brust schlägt und be- 
sonders laut seine Sündhaftigkeit und seine Reue bekennt, mit den 
Worten zurechtweist: „Junger Mann, mit Gewalt werden Sie bei dem 
dort droben nichts ausrichten." Wir müssen zugestehen, daß die Arbeit 
Greßmanns uns manche Aufklärung bot, uns aber nichts Entscheiden- 
des über den Ursprung der Musik im antiken Judentum gebracht hat. 
Vielleicht ist das gegenwärtige Judentum in seinem religiösen Kult 
aufschlußreicher. Doch da stoßen wir auf ein unerwartetes Hindernis: 
Pauken und Trompeten, Zither, Flöte, Triangel, Zimbel, viele Schlag-, 
Blas- und Saiteninstrumente, die an den großen Festen des antiken Juden- 
tums erklangen und ihre weihevolle Stimmung erhöhten, sie alle sind 
seit jenem 9. Ab, dem 17. August 70 n. Chr., der für zwei Jahrtausende 
das Schicksal der Juden entschied, verstummt. Ein einziges Instrument 
ist dem unglücklichen Volke in die Zerstreuung und die Verdammung 



1) Es sei gleich vorweggenommen, daß sich nicht nur die Äußerungen des 
Gebetes ihrer Form nach im Laufe der Kulturentwicklung ändern, sondern mit 
ihnen parallel die Äußerungen des Gottes, dem sie gelten. Jahwe spricht anders 
zu seinen Anhängern der Urzeit, anders zu denen eines verinnerlichten Glaubens. 
Wenn Jahwe am Sinai dem Volke im brennenden Dornbusch, im Posaunenschall 
und Erdbeben erscheint, so offenbart er sich dem Elias in anderer Form: nicht 
in dem starken vernichtenden Winde, nicht im Erdbeben und nicht im Feuer ist 
der Herr, sondern in dem sanften Säuseln (I. Könige 11 — 13). 
Michael spricht: 

„Da flammt ein blitzendes Verheeren 

Dem Pfade vor des Donnerschlags; 

Doch deine Boten, Herr, verehren 

Das sanfte Wandeln deines Tags." (Prolog im Himmelt 



2) Hosea 7 U . 



206 Theodor Reih 



gefolgt. 1 Dieses aber ist merkwürdig genug und seine Rätsel sollen uns 
jetzt beschäftigen. Vorher aber ist es notwendig, darauf hinzuweisen, daß 
wir das dunkelste Gebiet der jüdischen Literatur betreten; eine terra 
incognita, einem Urwald vergleichbar, auch von der Religionswissenschaft 
ehrfürchtig gemieden, reich an verwirrenden, geheimnisvollen, ja oft 
unheimlich anmutenden Zügen, aber auch unsere Neugier aufs höchste 
spannend. Es wird unsere schärfste Aufmerksamkeit erfordern, damit wir 
uns einigermaßen orientieren. 

II) Das Schofar 

Das Schofar ist nicht nur das einzige uralte Instrument, das noch 
im Ritual des gegenwärtigen Judentums eine Rolle spielt, es ist auch 
eines der ältesten ßlasinstrumente, die die Welt kennt. Prof. Steintal 
hat die Ansicht ausgesprochen, 3 das Schofar zeige uns, „daß ganz in 
unserer Nähe, ich möchte sagen, unter uns sich Dinge finden, die prä- 
historisch sind . 

Man findet das Hörn der Antilope, des Urstieres und ausgehöhlte 
Mammutzähne als Blasinstrumente in prähistorischen Gräbern. 3 Während 
alle anderen Instrumente technischen Verbesserungen unterlagen, hat 
das Schofar seine prähistorische Einfachheit und Roheit behalten. Ist 
schon dieser Umstand hinreichend, um ihm unser Interesse zu sichern, 
so wird ein zweiter es erhöhen: das Schofar ist kein Musikinstrument, 
die Realenzyklopädie für protestantische Theologie versichert, „es können 
auf demselben keine Melodien, überhaupt keine verschiedenen Töne ge- 
spielt werden". Hipkins vertritt in seinem Werke „Musical Instruments" 4 
die Ansicht, daß durch das Blasen des Schofars drei Töne erreicht 

i) Auf die Verwendung der Orgel usw. im Reformgottesdienste darf als eine 
neue, assimilatorische Erscheinung kein Gewicht gelegt werden. 

2) Anläßlich eines Referates über ein gefundenes Schofar in den Verhandlungen 
der Gesellschaft für Anthropologie, Ethnologie und Urgeschichte j88o. 

5) Carl Stumpf: Die Anfänge der Musik, Leipzig 1911, S. 55. 

4) A. J. Hipkins: Musical Instruments etc., Edinburgh 1888, p. 12. Auch die 
geringe Zahl der Töne, welche man mit dem Schofar hervorbringen kann, zeugt 
für sein hohes Alter. Man vgl. die Angaben Wallascheks (Primitive Music, 
p. 151 f.) über die Töne anderer primitiver Instrumente. „An ancient pipe front the 
Stone age (illustrated by Fitis) shows the first-four tones (i. t. one of the equal halves) of 
the diatonic scala. An Instrument from ancient Mexico calltd by Baker „Schalmei" hos the 
first five tones of the diatonic Scale in major . . ." etc. 




Das Schofar 207 

werden können. Die Gedankenverbindung, die Busch zwischen Musik 
und Geräusch hergestellt hat, drängt sich hier auf. Wir werden sehen, 
daß die merkwürdigen Züge, welche diesem uralten Instrument selbst 
anhaften, nur eine Probe für die vielen und bedeutsamen Rätsel darstellt, 
die uns seine Funktion im Ritus aufgeben wird. 

Noch aber sind wir nicht soweit; zuerst müssen wir wissen, was ein 
Schofar ist und wie es aussieht. Die beiliegende Tafel zeigt drei Exemplare 
des Schofars, welche eine Vorstellung von dem sonderbaren Instrument 
geben mögen. Die wesentlichen Merkmale dieses Blasinstrumentes sind 
seine Form und das Material, aus dem es besteht. Die Form ist immer 
gekrümmt; das Hörn darf von allen Tieren, ausgenommen vom Stier, 
genommen sein. Den Grund dieser Ausnahme geben der Talmud 1 und 
der Schulchan Aruch 3 an: es soll vermieden werden, die Erinnerung 
an jene verhängnisvolle Episode des goldenen Kalbes zu erwecken. Das 
Gravieren des Schofars ist erlaubt, das Bemalen nicht. Die Mischna 
Rosch-Haschanah (III, 3) unterscheidet zwei Arten von Schofar: die eine, 
beim Neujahrsfeste gebraucht, war aus dem Hörn eines Steinbockes, 
des Jaal; das Mundstück war mit Gold bedeckt. Das an den Fasttagen 
verwendete Instrument war ein Widderhorn, dessen Mundstück mit 
Silber überzogen war. Das gegenwärtig in der Synagoge verwendete 
Schofar zeigt keinerlei Schmuck und mit Recht nimmt Adler an;3 
„It probably represents a more ancient form than the Instrument 
described in the Mischnah." Ein Schofar, das gebrochen und wieder 
zusammengefügt wurde, darf nicht gebraucht werden; doch steht 
seiner Verwendung nichts im Wege, wenn es ein Loch hat, das gut 
verschlossen wurde, so daß es keinen Einfluß auf den Ton hat.+ Ur- 
sprünglich sollten Frauen und Kinder den Ton des Schofars nicht hören, 
doch ist dieses Verbot in Vergessenheit geraten und gegenwärtig warten 
sie gewöhnlich das Blasen des Schofars ab. 5 Neben dieser krummen 
Trompete kommt auch die gerade und die Posaune als Blasinstrument 
im antiken jüdischen Kult vor. Der Unterschied liegt nur in der Form 



1) Mischnah Rosch-Haschanah III, 2. • 

2) Orach chajim § 586. 

3) Cyrus Adler: „The Shofar, its Use and Origin" in „Annual Report of the 
Smithsonian Institution", 1892, p. 442. 

4) Mischnah Rosch-Haschanah III, 6. 

5) Jewish Encyclopaedia, XI. Bd.. p. 302 f. 



_ 



208 Theodor Reik 



und in dem Stoff, aus dem sie gemacht werden. Das Hörn als altes 
und geweihtes Instrument kehrt als xeoativr) und aahtiyl bei den Griechen, 
als Lituus und Buccina bei den Römern wieder. Es besteht die durch 
mannigfache Anzeichen gestützte Hypothese, daß diese Instrumente sich 
aus einem einfachen Tierhorn mit der Vervollkommnung der Technik 
und der Verwendung von Bronze, Silber und Gold entwickelt haben. 1 
Das primitive Blashorn, der Vater aller dieser Formen, wich allmählich 
den besseren Hörnern ; es erscheint nur als Schofar und als Signalhorn 
bei primitiven Völkern. Das Hebräische hat nun zwei Worte für das 
Hörn desselben Tieres queren und jöbel; ursprünglich wurden sie für 
die Tiere selbst verwendet. In dieser Verbindung ist es interessant 
worauf Adler hinweist, 2 daß hebräisch queren, englisch hörn und latei- 
nisch cornu zugleich zur Bezeichnung eines Blasinstrumentes und eines 
Tierhornes dienen ; ähnliches gilt vom deutschen Hörn und französischen 
cornet. 

Nun wir eine allgemeine Vorstellung vom Schofar haben, dürfen wir 
uns fragen, wie es im antiken Judentum verwendet wurde. Unter Blitz 
und Donner, unter den furchtbaren Tönen des Schofars vollzieht sich 
die Gesetzgebung am Sinai. 3 Abraham ibn Esra glaubt, die Juden hätten 
bis zur sinaitischen Offenbarung das Schofar nicht gekannt und seien 
weit mehr durch die ungewohnten Töne als durch das die Offenbarung 
begleitende Gewitter erschreckt worden. Der Aufruf, das Alarmieren 
war die Aufgabe des Schofars im antiken Palästina. Sein rauher Schall 
rief die Gemeinde in die Versammlung; wenn Gesetze, Verordnungen 
und Institutionen verkündigt werden sollten, rief es die Bevölkerung 
zusammen. Es verkündet das Jöbeljahr, das ja seinen Namen von dem 
Hörne hat. Der Schofarklang fehlt bei keiner feierlichen Prozession. 
Als die aron elohim, die Bundeslade, in die neue Hauptstadt Zion über- 



1) Auch die Ägypter kennen ein ähnliches krummes Hörn, Chnue mit Namen, 
das bei Opfern geblasen wurde. Das griechische xkock; wurde aus dem Hörne eines 
Auerochsen oder eines ähnlichen Tieres verfertigt. Die oben vermutete Entwick- 
lung des Horninstrumenles wird von Varro (De lingua lal. 5, 117) bestätigt: „ ea 
(cornua), quae nunc sunt ex aere, tunc fiebant e bubulo cornu." Weitere Angaben bei 
Johann Weiß: Die musikalischen Instrumente in den Heiligen Schriften des Alten 
Testaments, Graz 1895, S. 92 f. Über ähnliche Instrumente bei den Naturvölkern 
vgl. Cyrus Adler, S. 448 ff. 

2) S. 450. 

3) Exodus XIX, 19; XX, 18. 







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Figur 2 






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Die Abbildung ist dem „Annual Report of the Smithsonian Institution", Jahrg. 1892, 

p. 440, entnommen. Dort ebenso wie im XI. Bande der „Jewish Encyclopaedia" 

finden sich weitere Photographien von Schofars. 

Figur 1: Schofar der großen Synagoge. Adgate. London. 

Figur 2: Schofar, das auf der „Anglo-Jewish Exhibition" ausgestellt war. Vermut- 
lich ans der Zeit vor der Vertreibung der englischen Juden (1290). 
Figur 5: Schofar mit Inschriften. 



Das Schofar qoo 



tragen wurde, 1 führten David und das ganze Haus Israel Jahwes Lade 
unter Jubelklang und den Tönen des Schofars. Als Signalhorn des 
Wächters kennt es der Prophet Ezechiel: 3 „Sprich zu deinen Volks- 
genossen und sage ihnen: O Land! So ich über es den Krieg bringe, 
so nehme die Bevölkerung je einen Mann aus den Grenzgebieten und 
stelle sie als Wächter. Wenn dieser nun sieht, daß der Krieg dem Lande 
naht, so stoße er ins Schofar und warne das Volk. Nun, so sich der, 
welcher den Schofarklang hört, nicht darum kümmert und es kommt 
der Krieg und er kommt darin um, so trägt er selbst die Verantwortung. 
Er hörte den Schofarklang, kümmerte sich nicht darum; sein Blut 
komme über ihn, denn gewarnt hätte er sich ja retten können. Was 
aber den Wächter betrifft, der den Krieg nahen sieht und nicht ins 
Hörn stoßt, so daß das Volk nicht gewarnt wurde und der Krieg ge- 
kommen ist und jemand von ihnen umgekommen ist, und zwar durch 
dessen Schuld, sein vergossenes Blut fordere ich von dem Wächter." 
Wie in diesem einfachen Vergleich von so starker Eindringlichkeit ver- 
kündet das Schofar auch bei Jeremia die Gefahr! 3 „Es erscholl das 
Schofar ... es klopft bang mein Herz, mein Herz; ich kann es nicht 
beruhigen, denn des Schofars Töne habe ich gehört, meine Seele ist 
voll von Kriegsgeschrei ..." In der Bibel hören wir den Schofarklang, 
das Schmettern des Hornes, die Terüa, im Schlachtgewühl. Hiob spricht 
in einer Kampfschilderung vom „K61 Schofar".* Er dient dazu, den 
Feind zu erschrecken wie der Barditus der Germanen. 5 Die Absicht des 
Schreckens, der Erschütterung ist es, die am deutlichsten in seiner Ver- 
wendung hervortritt, wie schon die oben zitierte Äußerung Ibn Esras 
angibt. Diese Wirkung des tiefen Erschreckens begegnet uns im Bilde 
des Arnos: 6 „Wird ins Schofar gestoßen in der Stadt, soll das Volk nicht 
erschrecken ? 

Zu Jesaias spricht der Herr: 7 „Rufe mit lauter Kehle, halte nicht 
zurück; wie ein Schofar erhebe deine Stimme und verkünde meinem 
Volke seine Missetat." Hier erkennen wir schon eine, wenn auch lose 

i) IL Samuel, 6, 15; I. Chron. 13, 7—9. 

*) 33» *— 6- 

3) Jeremia 4, 19 — 21. 

4) Hiob 59, 24. 

5) Vgl. Richter 7, 18—22. 

6) Arnos 5, 6. 

7) Jes. 58, 1. 

Reik: Das Ritual. I + 






" Theodor Reik 
21 






Verknüpfung des Widderhorns mit der Sünde, eine Verknüpfung, die 
am deutlichsten in seiner Verwendung am Neujahrs- und Versbhnungs- 
tage hervortritt. Übrigens ist die Rede Jesaias, deren Eingang der obige 
Satz bildet, sicher anläßlich eines Fast- und Sühnenfestes gehalten worden, 
wie aus ihrem Inhalte hervorgeht. Wir verstehen es auf Grund dieser 
Verbindung, wenn der Tag des Herrn, der Jörn Jahwe, das Gottesgericht, 
das die Propheten ergreifend schildern, immer auch den Scho arklang 
enthält: „Ein Tag des Schofars und des Alarms ist es für die befestigten 
Städte und für die Ecktürme«, verkündet Zephanja, der Judas Unter- 
gang voraussieht.' Ebenso kündet Joel den furchtbaren lag an: „Stoßt 
in das Schofar in Zion, blaset Alarm auf meinem heiligen Berge; es 
mögen alle Bewohner des Landes erbeben, denn es kommt Jahwes lag ; 
wahrlich! er ist nahe.« Doch nicht nur der Tag der Vergeltung wird 
den Ton des Hornes hören, auch der der Auferstehung, der nationalen 
Auferstehung wird seinen feierlichen Klang vernehmen:' „An jenem 
Tage wird in die große Posaune gestoßen und herbei kommen die Ver- 
lorenen im Lande Assyrien und die Verstoßenen im Lande Ägyptens 
und bücken sich vor dem Herrn." 

Der Schofar wurde ferner bei der Krönung eines Königs geblasen. 
Absalon läßt Kundschafter umherziehen und sagen:* „Wenn ihr den 
Schofarschall hört, so rufet: Absalon ist König geworden in Hebron.« 
Bei der Salbung Salomos wird das Schofar ebenso ausdrücklich erwähnt 
wie bei der Proklamation Jehus.* Die Mannigfaltigkeit der Verwendung 
des Widderhorns schließt dennoch banale Anlässe seines Blasens ans: 
immer sind es feierliche Augenblicke des Volkslebens, in denen wir es 
hören, und auch bei profanen Ereignissen sind es doch nur bedeutsame 
Situationen, das Toben der Schlacht, die Verkündigung eines Gesetzes. 
das Nahen einer Gefahr, die es in Funktion treten lassen. Nun mag es 
uns rätselhaft erscheinen, warum die Verwendung des Instrumentes 
immer mehr und mehr eingeschränkt wurde, bis es schließlich nur an 
zwei Festen des religiösen Lebens geblasen wird. Die Auflosung des 
nationalen Staates kann diese Tatsache nur teilw eise erklären. Noch x m 

1) Zephanja 1, 16. 

2) Joel 2, 1. 

3) Jes. 27, 13. 

4) II. Sam. 15, 10. 

5) I. Könige 1, 34 u. 39 und II. Könige 9, 13. 



Das Schofar 211 



Mittelalter und heute, freilich in sehr eingeschränktem Maße bei den 
in größeren Massen geschlossenen Juden des Ostens, findet es bei manchen 
Gelegenheiten Verwendung, da man auch im Alten Testament seinen 
Klang hörte. Es ertönt in Zeiten der Gefahr, wenn ein Feind oder eine 
Überschwemmung droht. Nach dem Talmud auch, wenn ein Schiff dem 
Versinken nahe ist, wenn eine Hungersnot bevorsteht und der Regen 
lange Zeit ausbleibt •} auch hier ist das Schofar ein Signalinstrument. 3 
Immer mehr wird das Schofarblasen für das religiöse Gebiet reserviert. 
Außer der Verwendung des Widderhorns an Festtagen spielte es 
früher noch bei einigen Gelegenheiten eine Rolle, von der sich, wie 
erwähnt, heute nur noch dürftige Spuren und Überbleibsel bei den 
Juden Galiziens und Polens erhalten haben, z. B. beim Banne. Der 
große Bann, der Cherem der Bibel, ist dieselbe Einrichtung wie das 
Tabuieren der Wilden. Der Talmud kennt die Verwendung des Schofars 
bei dieser Gelegenheit. 3 Es wird gewöhnlich ein schwarzes Widderhorn 
dabei geblasen; das jüdische Museum in Budapest enthält ein solches 
Cherem-Schofar. 4 Die feierliche Zeremonie des großen Bannes besteht 
aus einer Reihe furchtbarer Flüche, zu deren Unterstützung das Schofar 
diente. In Gutzkows Drama „Uriel Acosta" sehen wir eine solche ein- 
drucksvolle Szene vor uns; in E. P. Orzeskos „Meier Ezofowicz" finden 
wir eine gute Beschreibung dieser Zeremonie. Vergessen wir nicht, daß 
dieser große Bann auch im antiken Judentum eine große Rolle spielte 
und daß Schofarstöße erklangen, als in feierlicher Weise am 27. Juli 1656 
einer der größten Geister, die das Judentum der Welt geschenkt hat, 
von der Synagoge als ein Ausgestoßener und Verfluchter erklärt wurde. 
Die zweite auffallende Verwendung des Schofars im Mittelalter soll 
sicherem Vernehmen nach noch vereinzelt im Osten, freilich nur bei 
berühmten Rabbinern, vorkommen: es ist das Blasen bei Todesfällen. 
Eisenmenger versicherte, es gebe kein vornehmes jüdisches Leichen- 
begängnis ohne Schofarblasen. Übrigens wird die Sitte auch vom Talmud 
bezeugt. Ein ähnlicher Brauch existierte bei den Römern, bei deren 



1) Taanith 16b. 

a) Schulchan Aruch, Orach chajim § 376, 1. 

3) Moed Käton 16 und 17. 

4) Ich entlehne diese Angabe wie manche der früher erwähnten Tatsachen dem 
instruktiven Aufsatze „Das Widderhorn" von Berthold Kohlbach in der „Zeit- 
schrift des Vereines für Volkskunde", 2. Heft 1916, S. 115. 

14* 



21 3 Theodor Rcik 



Leichenbegängnissen die Tuba geblasen wurde, welche ursprünglich das- 
selbe war wie das Schofar. Endlich wurde das Schofar auf Grabsteinen 
in den jüdischen Katakomben gefunden; daneben die Inschrift „Zum 
ewigen Leben". Also auch bei der Auferstehung wird das Widderhorn 
geblasen. Derselbe Glaube muß freilich in der christlichen Seele wurzeln, 
heißt es doch: 1 „Cum tubae terribilis sonitu concusserit orbem exitaeque 
animae sursum in sua vasa redibunt." F. Nork, der diese Gebräuche er- 
wähnt, 3 hat auch eine Erklärung dafür bereit: Die Rabbinen lehren, 
der Mensch komme dreimal vor das göttliche Gericht: alljährlich am 
Neujahrs- oder Posaunentag, sogleich nach der Beerdigung und am 
jüngsten Tage, daher bei diesen Gelegenheiten das Schofarblasen. Wie 
am Tage des großen Gerichtes über das jüdische Volk erscheint also 
das Widderhorn auch an den Tagen, da über die Sünden des Einzelnen 
Gericht gehalten wird. Die Töne dieses eigenartigen Instrumentes er- 
klingen am Tage der nationalen Erneuerung wie an dem der Wieder- 
auferstehung des Individuums. 

Nun erst können wir zu der wichtigsten und heute allein noch 
üblichen Verwendung des Schofars übergehen: zu jener bei den großen 
religiösen Festen des Judentums. Noch zur Zeit des Heiligtums zu 
Jerusalem wurde das Widderhorn auch bei der Wasserweihe geblasen. 5 Zur 
Zeit der Mischnah, also bis zum zweiten Jahrhundert n. Chr., wurde der 
tägliche Gottesdienst von Schofarblasen begleitet. 4 Im Festritual der 
heutigen Juden ertönt das Schofar am siebenten Tag des Laubhütten- 
festes oder Sukkoth (Hos'hana Raba) während des ganzen Monats Elul, 
doch wechselt dies je nach dem Grade des Konservativismus der Ge 
meinde. In manchen Gegenden fällt das Blasen bei diesen Gelegenheitei 
aus, doch es ist das Charakteristische des Neujahrstages, an dem mehrer« 
Male das Schofar geblasen wird und ein wesentlicher Zug im Ritual 
des Jöm-Kippür, an dessen Ende das Schofar ertönt. Speziell die Rosch- 
Haschanahfeier ist ohne solche Zeremonie einfach unmöglich und würde 
ohne sie ihren Sinn verlieren. Merkwürdig wortkarg und doch bedeu- 



1) Thessalier 4, 16; I. Corintlier 14, 52. 

2) Etymologisch -symbolisch -mythologisches Real wörterhuch, Stuttgart 184.5, 
5. Bd., S. 114 f. 

3) Auf die Verwendung des Schofars bei der Wasserweihe gehe ich in dieser 
Abhandlung nicht ein, weil diese Zeremonie einer besonderen Erklärung bedarf. 

4) Lipmanns-Hellers Kommentar xur Mischnah Tamid 3, 8. 



Das Schofar 215 



tungsvoll äußert sich die Heilige Schrift über die Rolle des Schofar- 
blasens an diesem Tage : ' „Im siebenten Monat, am ersten des Monats, 
sei euch ein Ruhetag, ein Gedenktag des Hörnerschalles, ein heiliger 
Tag. Das Neujahrsfest hatte im antiken Judentum lange nicht jene 
Bedeutung, die es für das mittelalterliche und erst recht für das moderne 
gewann. Gewiß aber stand das Schofarblasen nicht in seinem Mittel- 
punkte. Nach einer Vermutung Kohlbachs 2 hat das Blasen an diesem 
Tage vielleicht bloß den Zweck, auf das in diesem Monate fallende 
Versöhnungsfest aufmerksam zu machen: 3 „Das ,sichron terüa, der 
Gedenktag des Hörnerschalles, sollte bloß den Volksbußetag einläuten." 
Dagegen kann man freilich geltend machen, daß das Versöhnungsfest 
vermutlich erst nach Esras Restauration der jüdischen Gesetzgebung 
eingeführt wurde und daß eine solche Verwendung des Widderhorns 
sonst nicht bezeugt ist. Der Ausdruck „Tag des Hörnerschalles" muß 
sich auf etwas anderes beziehen. Vielleicht ist es richtiger, die steigende 
Bedeutung des Schofars für dieses Fest mit dem Wegfall des Opfers in 
Zusammenhang zu bringen. Während des ganzen Monates Elul wurde, 
wie erwähnt, am Schlüsse des Morgengebetes das Widderhorn geblasen, 
was auch oft damit erklärt wird, daß das Volk dadurch auf die nahen, 
großen Festtage im Monat Tischri, das Neujahrs- und Versöhnungsfest, 
vorzubereiten war. Diese besondere Vorbereitung würde ein Pendant 
etwa zu jener Maßregel des Synhedrions bilden, welche im Talmud 
erwähnt wird; 4 dieses schickte nämlich im Monate Elul Boten aus, um 
Israel frühzeitig an das Nahen des Neujahrsfestes zu mahnen. Wir werden 
freilich einen leisen Zweifel, ob eine derartige extreme Gedächtnis- 
schwäche der Juden in bezug auf ein Datum wirklich den letzten 
Grund zu einer solchen Verfügung bildet, nicht leicht unterdrücken 
können. Wenn es richtig ist, daß es sogar Gemeinden in Deutschland 
gab, in denen das Schofar im Monate Elul nicht bloß beim Morgen- 
gebete, sondern auch abends geblasen wurde, 5 die Gläubigen also täglich 
zweimal an die bevorstehenden Feste erinnert wurden, so wird unsere 
Verwunderung über eine so abnorme Vergeßlichkeit nur noch steigen. 
Das Schofarblasen steht im Mittelpunkte des Gottesdienstes am Rosch- 

1) Lev. 23, 24. Ähnlich die Stelle Num. 29, 1. 

2) Das Widderhorn, S. 118. 

3) Das Widderhorn, S. 119. 

4) Rosch Haschanah, Mischna 3. 

5) Nach Moses Isserle, Schulchan Aruch, Orach Chajim, § 581, Note. 



214 Theodor Reih 



s 



Haschanahfeste. Teile der Liturgie beziehen sich direkt auf dieses Zere- 
moniell. So die Hymne Adonai bequol schofar, in welcher die Erlösung 
Israels aus dumpfer Knechtschaft unter dem Schall des Schofars gefeiert 
wird. Es ist schwierig, dem Uneingeweihten eine Vorstellung von dem 
Zusammenhang, in welchem das Schofarblasen innerhalb des Festrituals 
eingereiht ist, zu geben; vielleicht noch schwerer, die Wirkung dieses 
uralten Instrumentes auf die Gläubigen zu schildern. Das Blasen des 
Widderhorns im Morgengottesdienste ist in innigster Verknüpfung mit 
einer Einlage, die jetzt im Vormittagsgebete (Muszafi steht: der von 
Gebeten und Reflexionen unterbrochenen drei Gruppen von je vier 
Tönen: des sogenannten Malchiot (Anerkennung Gottes als Herrn und 
Königs der Welt) des Sichronot (Erinnerung an den Bund Gottes und 
die Opferfreudigkeit Abrahams sowie die Opferung Isaaks) und des 
Schofaroth (Rolle und Verwendung des Schofars). Nach jeder dieser drei 
Reflexionen ertönt das Schofar gleichsam als Abschluß. Nach dem Ende 
des Vormittaggottesdienstes bleiben die besonders Frommen noch in der 
Synagoge und hören nochmals dreißig Schofartöne an, doch diesmal 
ohne begleitendes Gebet. Nach Angabe des Talmuds gehört der Festritus 
des Schofarblasens eigentlich nur in den Rahmen des Morgengebetes; 
einmal aber hielten die Römer das Blasen für ein Zeichen des Aufruhrs 
und deshalb wurde das Schofarblasen nun in eine späte Vormittagsstunde 
verlegt, in der kein Zweifel über seine Tendenz entstehen kann. 1 Man 
muß sagen, daß diese Erklärung keineswegs plausibel scheint: fest steht 
nur, daß das Widderhornblasen jetzt aus seinem Zusammenhang gelöst 
ist. Was die Wirkung dieser Zeremonie auf die Gläubigen anlangt, ist 
ihre Intensität bei der breiten Masse des Volkes schwer zu überschätzen. 
Allgemein wird der Klang dieses uralten national-religiösen Instrumentes 
mit so großer Spannung erwartet, sein Erschallen mit so tiefer und auf- 
richtiger Erschütterung und Zerknirschung angehört, daß diese starken 
Affekte der sie auslösenden Tonreihe durchaus unangemessen sind. Von 
der Bedeutung des Bitus im Seelenleben des Volkes zeigt es, daß häufig 
bis zum Schluß des Schofarblasens gefastet wird. Man muß einmal, um 
diese Wirkung abzuschätzen, die betende Menge gesehen haben, wie sie 
atemlos dem Babbiner lauscht, der vor dem Blasen den Segen spricht: 
„Gelobt sei der Herr unser Gott, der König des All, der uns geheiligt 

i) Vgl. Ismar Eltbogen: Der jüdische Gottesdienst in seiner geschichtlichen 
Entwicklung. Leipzig 1913, S. 140. 



Das Schofar 



215 






mit seinen Vorschriften und uns befiehlt, den Ton des Schofars zu 
hören." Auf dem Almemor, in den Gebetmantel gehüllt, bläst nun der 
Rabbiner in drei Gruppen (12 — j— g — |— 9) das Schofar, um, wie ein kabba- 
listisches Werk sagt, 1 „den Satan zu erniedrigen". In feierlichem Schweigen 
hört die Menge, die sonst mit ihrer Stimme Kraft im Gebete keines- 
wegs sparsam ist, diese Töne und atmet erleichtert auf, wenn ohne jede 
Stockung, rein und klar das Blasen des Schofars vor sich gegangen ist. 
Denn wenn der Bläser stockt, die Töne nicht hell und rein klingen, 
dann ist nach der Volksmeinung der Satan daran schuld und es ist ein 
böses Omen dafür, daß im kommenden Jahr Seuchen, Hungersnot oder 
Pogroms die Gemeinde ereilen werden. Es ist lange her, daß ich die 
Töne des Schofars gehört habe, und als ich kürzlich, eben im Interesse 
dieser Arbeit, das Schofarblasen an einem Neujahrstage hörte, konnte 
ich mich nicht völlig der Erschütterung entziehen, welche diese vier 
rohen, angstvoll sich brechenden, stöhnenden, aufschmetternden und 
lang aushallenden Töne auslösen — ich wage nicht zu entscheiden, ob 
der Grund darin lag, daß ich diesen Klang einst in früher Kindheit 
gehört habe, oder daß eine allgemein-menschliche Wirkung vorliegt. 
Für das letztere würde sprechen, daß Christen, die es zum erstenmal 
hörten und denen die Riten des Festes sowie die Bedeutung des Widder- 
hornblasens völlig unverständlich sind, bezeugten, eine ähnliche Affekt- 
wirkung verspürt zu haben. Wie dem auch sein mag, wir stehen hier 
wieder vor einem Rätsel, das die früher erwähnten rätselhaften Züge 
zu komplizieren scheint. Kann der ungewöhnlich starke Affekt in den 
drei Tönen begründet sein, die das Schofar erschallen läßt? Die drei 
Arten von Tongruppen, die nur durch den Wechsel des Rhythmus 
unterschieden sind, haben im Ritual verschiedene Namen : Tekta (langer 
Stoß), Schebartm (Brechung), Terüa (Schmettern oder Tremolo). Eine 
vierte Gruppe Tekta gedola ist nur eine lange Tekia, von dieser Urform 
durch eine lang getragene Quint unterschieden. Ich setze für Musik- 
kundige die Grundformen hieher: 



Tekia 



Schebartm 



Terüa 



Tekia gedola 




1) Schuß lüchoth haberith 17b. 






21 6 Theodor Reik 






Diese höchst primitiven, langgezogenen, abrupten und vibrierenden 
Tonvereinigungen können unmöglich das Geheimnis ihrer Wirkung in 
sich tragen. Das mißlungenste unter den Werken unserer musikalischen 
Neutöner beschämt sie an Kompositionskunst und musikalischem Wert. 
Der Schofarklang ist einem Stiergebrüll ähnlicher denn einer musika- 
lischen Darbietung. Es bleibt also nur die Erklärung übrig, daß die 
durch diese Töne erschütterten Zuhörer eine affektive Verknüpfung 
zwischen dem Klang des Schofars und uns unbekannten Inhalten, etwa 
alten Ereignissen und Erlebnissen, unbewußt vornehmen. Dies ist ja 
keineswegs ein seltener Fall: der Kuhreigen erweckt das schmerzliche 
Heimweh des Schweizers und jeder von uns kennt wohl ein Musikstück, 
das, obwohl wertlos, ihm doch lieb ist, weil es mit Stücken seines 
Gefühlslebens verbunden ist. Der Talmud und die offizielle Überlieferung 
konstatieren einen Zusammenhang des Schofarblasens mit dem Opfer 
Isaaks, ja führen seinen Ursprung auf das Hörn jenes Widders, der damals 
an Stelle des Jünglings geopfert wurde, zurück. Sollte das Hornblasen 
etwa ursprünglich das Geblöke dieses Widders bedeuten? Was aber könnte 
das für einen Sinn haben und warum die mächtige Gefühlswirkung? 
Was so viele ergreift, müßte doch, sollte man meinen, starke Gründe 
haben, über die mancher sich im klaren ist. Doch wenn wir die Gläubigen 
fragen, geben sie nur unklare oder ausweichende Antworten; offenbar 
sind sie selber sich über die Ursache ihrer psychischen Erschütterung 
beim Hören des Schofars nicht klar. 

Vielleicht erhalten wir Auskunft, wenn wir dem Vorstellungskreis, 
dem das Schofarblasen speziell in diesem Ritual angehört, nähertreten. 
Wie wir wissen, bringt der Talmud 1 das Instrument mit der Erzählung 
von der Opferung Isaaks, der sogenannten Akeda, 2 in Verbindung: „Und 
es erhob Abraham seine Augen und er schaute; siehe ein Widder war 
verstrickt im Gestrüppe mit seinen Hörnern; da ging Abraham hin, 
holte den Widder und brachte ihn zum Opfer anstatt seines Sohnes." 
Rabbi Ababa tradiert nach dem Talmud:* „Warum wird das Widder- 
horn geblasen? Der Ewige sprach: Stoßet ins Widderhorn, damit ich 
mich zu euren Gunsten erinnere, wie Isaak, Abrahams Sohn, als Opfer 
gebunden ward." Natürlich ist dies schon eine nachträgliche Erklärung 

1) Rosch Ha Schamill 16a. 

2) Gen. 22, 1 — 12. 

3) Rosch Haschanah 16a; Genesis rabba § 56 und Leviticus rabba S. 29. 



Das Schofar <i\n 



des Brauches. Diese Meinung aber kehrt im Muszafgebet des Neujahrs- 
festes wieder und ist weit verbreitet. Ein anderer Rabbi, Joschia mit 
Namen, wirft im Talmud die Frage auf: 1 Es heißt: „Heil dem Volke, 
das des Hornes Klang versteht." 2 Verstehen denn die übrigen Völker 
nicht, Alarm zu blasen? Welch mannigfache Blasinstrumente haben sie! 
Wieviele Buccinae, wie viele Salpinges! Und du verkündest: „Heil dem 
Volke, so des Hornes Klang versteht? Doch der Umstand ist der, daß 
Israel es versteht, wie es mittels des Schofarklanges die Gnade seines 
Schöpfers erwirken kann. Gott erhebt sich von seinem Richterstuhle 
und begibt sich zum Throne der Gnade und Barmherzigkeit rührt ihm 
das Herz; er verändert das Maß des strengen Richters in das Maß der 
Gnade." Das Hörn, das also durch die Erinnerung an die Akeda Gott 
an die Opferfreudigkeit des Erzvaters mahnt, erwirkt gerade dadurch 
die Gnade des Herrn. Freilich werden hinter dieser künstlichen und 
wie wir zugestehen müssen, sehr scharfsinnigen Auslegung, deren ver- 
borgener Sinn uns noch beschäftigen soll, Züge einer anderen, primi- 
tiveren und roheren Auffassung sichtbar, wenn wir in Leviticus rabba 
§ 29 lesen: „sie verstehen es, sich ihren Schöpfer gefügig zu machen 
durch das Schofarblasen. Ähnlich heißt es im Morgengebete des Neujahrs- 
tages: „Mit dem Schofar will ich ihn überreden, aufs Knie vor ihm 
fallend" und in der Vormittagsandacht (Muszaf): 

„Mit dem Gebete zugleich erheben wir das Schofar, um dich, All- 
mächtiger, damit flehend zu überreden." Hier erscheinen die Schofartöne 
als Mittel zur Beschwichtigung Gottes ohne die Beziehung auf jenes 
Opfer. 

Der Sohar erklärt: 3 Beim Erschallen des Schofars ändert Gott sein 
Verdammungsurteil über Israel in Begnadigung; das Wichtigste am 
Schofarfeste sei, daß der Blasende die Töne verstehe, nicht aber, daß 
er des Blasens kundig sei. Die Aufgabe des Schofars ist also, Gottes 
Zorn über das sündige, aber bereuende Volk zu lindern, ihn zur Gnade 
zu bewegen. Eine andere, angeblich 4 spätere Erklärung geht von der 
Verwendung des Widderhorns gerade am Neujahrstage aus: dieser ist 
nämlich der Tag des Gerichts, an welchem Gott bestimmt, wer im 



1) Leviticus rabba § 29; Talmud Rosch Hascbanah 16b. 
a) Psalm 8g, 16. 

5) Der Sohar, ed. Smyrna 1862. Bd. VI, Num. S. 298b. 
4) Vgl. Kohlbach: Das Widderhorn, S. 122. 






g Theodor Reih 



kommenden Jahre sterben soll. 1 Im babylonischen Talmud nun lehrt 
Rabbi Jiskaq, 2 man blase am Rosch-Haschanah das Schofar, um den 
Satan zu verwirren. Die Theologen bemerken, es sei klar, daß hier eine 
sehr späte Vorstellung vorliege, denn erst zur Zeit der Abfassung des 
HiobS dringe die Figur des Satans in die religiöse Gedankenwelt des 
Judentums ein. Doch wird man gegenüber dieser Zeitbestimmung 
Vorsicht üben müssen, denn eine ähnliche Figur ist ja oft vorgebildet 
durch die vielen Dämonengestalten, die, aus der vormonotheistischen Perxode 
stammend, im Volksglauben fortwirkten. Wenn nun im Talmud berichtet 
wird der erste Ton des Widderhorns verwirre den Satan, der zweite 
aber'beraube ihn dermaßen die Besinnung, daß er mit seiner Anklage 
nicht herauskommen könne, so erscheint hier wie im Buche Hiob der 
Satan als Ankläger. Am Neujahrstage räumt nach dem Sohar Gott dem 
Ankläger das Recht ein, alle Erdenbewohner vor Gericht zu laden und 
dieser Tag ist bestimmt, damit Satan an ihm Gott alle Rechtssachen 
auf der Welt vorlege:* „Außer dem Ankläger sind zwei Notare um 
Gott . . . Doch noch ist es Zeit zur Umkehr. Wenn der Sünder bereut, 
zerreißt Gott das Urteil und fragt: wer mag irgendeinen Milderungs- 
grund für den Sünder anführen? ... Da ertönt das Schofar und findet einen 
Widerhall im Himmel. Wenn nun die beiden Töne erschallen, ver- 
wirren sich sofort alle Anklagen, welche jener Ankläger vorbringt. Gottes 
Zorn legt sich, es freut sich sein Herz und ist voll des Erbarmens" (199 a). 
„Rosch Haschäna ist der Tag des Gerichts und die Verleumder treten 
gegen Israel auf"; wenn das Echo des Schofars auf Erden, der Schofar 
im Himmel, erschallt^ „hallt ein solcher Ton, der einheitlich harmonisch 
(sie!) ist und Gnade erweckt; er vernichtet die Vertreter der Anklage 
so, daß sie an diesem Tage nicht mehr zu Worte kommen; wenn nun 
das Erbarmen sich regt, entzünden sich alle Lampen im Himmel, von 
dieser und jener Seite". Diese Ansichten, weitausgesponnen und phan- 
tastisch weitergeführt, finden weite Verbreitung namentlich in jenen 
Kreisen, welche der Kabbala anhängen. Die jüdische Mystik hat sie auf- 
genommen und der Sohar sowie der Schelach (Abkürzung für den Titel 

1) Rosch-Haschanah I, 1. 

2) Rosch-Haschanah 16b. 

3) Hiob 1, 6—12 und 2, 1—5. 

4) Sohar. Ra'ajah mehemna zu Leviticus 23, 4. Buch, b. 19b» und t. 

5) Sohar 6, Bag rag 297b. 



Das Schofar 219 



eines kabbalistischen Hauptwerkes „Sehne luchoth haberith = die beiden 
Gesetztafeln des Jesaja Hurwitz) haben die drei Schofartöne zu Objekten 
weithergeholter geheimnisvoller Beziehungen zu Gott gemacht. In einem 
mittelalterlichen kabbalistischen Werke wird empfohlen, vor dem Schofar- 
blasen andächtig die Worte w$*yp „o vernichte den Teufel" zu sagen. 
In die beiden Worte aber soll man den Gottesnamen n\T einflechten, 
wodurch angeblich die Wirkung des Gebetes verstärkt wird. Diese Auf- 
gabe, den Satan zu verwirren, zeigt sich im Schofarblasen von einer 
zweiten Seite. 

Wir wissen bereits, daß während des ganzen Monats Elul, der dem 
Rosch Haschanah vorausgeht, das Widderhorn geblasen werden soll. Die 
eine Tendenz dieser Einrichtung, Israel auf den kommenden großen Tag 
vorzubereiten, wird nun mit der anderen, den Satan zu verwirren, ver- 
quickt. So äußert Jakob ben Ascher (genannt Tür): 1 „Der Schofar wird 
darum alljährlich im Monate Elul geblasen, um Israel an Buße und 
Umkehr zu mahnen; anderseits auch, um den Teufel irrezuführen." In 
dem berüchtigten, 1724 erschienenen Buche „Jüdisches Zeremoniell usw." 
des Paul Christian Kirchner finden wir in anschaulichen Worten den 
Betrue an dem Satan, wie er in jener Zeit im Volksglauben verbreitet 
war, dargestellt; 2 „Weil aber die Juden vorgeben/ daß GOTT der HERR 
an diesem Tag ein großes Gericht halte/ und nach der Beschaffenheit 
der Sache die Menschen entweder unter die Gerechten oder Gottlosen 
schreibe/ sich auch fürchten/ es möchte sich der Teufel dabei einfinden/ 
und wegen ihrer Sünden sie/ wie jenesmals den Hiob/ vor GOTT ver- 
klagen/ so wollen sie ihm damit eine Nase drehen/ und mit diesem 
Blasen dreißig Tag/ und also schon an/ des Monats Elul anfangen/ damit 
er nicht wissen soll/ wann eigentlich der Neu-Jahrs-Tag ist. O tummer 
Teufel/ der du dich auch in Sachen/ so jedermann wissen kann/ so 
schändlich mußt betrügen lassen. Wiewol andere eine vernünftige Ursache 
vorzugeben wissen/ wann sie sagen/ daß solches darum angestellt sei/ 
damit sie sich der herannahenden Buß-Zeit erinnern/ und sich gebührlich 
dazu bereiten." Überblicken wir die dem Volke bewußte Funktion des 
Widderhornblasens, so wird sie sicher nicht den Eindruck der Einheit- 
lichkeit machen. 



1) Ed. Frankfurt a. Od. 1717, S. 216. 

2) Kirchner: S. 111. 



220 Theodor Reik 



Wir haben gesehen, wie die jüdische Mystik, an unscheinbare Anfänge 
anknüpfend, zu immer komplizierteren Spekulationen über das Schofar- 
blasen gelangte. Das offizielle Judentum, in seinen Rabbinern und Ge- 
lehrten repräsentiert, war ebenfalls nicht bei der Anschauung der Erinrie- 
rungsaufgabe des Schofarblasens stehengeblieben. Es sah in dem alten 
Brauch immer höhere Absichten, unterlegte ihm einen immer sublimeren 
Sinn, glaubte in ihm die verschiedenartigsten Aufgaben erfüllt zu sehen. 
Wir stehen erstaunt vor einer verwirrenden Vielfältigkeit moralisierender 
und theologisierender Anschauungen, die das Schofarblasen betreffen. 
Es sei als Probe solcher imponierender symbolischen Deutungskunst in 
Kürze angeführt, was nach der Angabe des orthodoxen Judentums die 
Bedeutung dieser liturgischen Handlung sein soll. Die folgenden An- 
gaben entlehne ich dem weitverbreiteten Buche : „Festgebete der Israeliten" 
von Dr. Michael Sachs: 1 „Das Instrument selbst, das Widderhorn, tritt 
in Verbindung mit der Opferung Isaaks und wird durch den Widder, 
der für den schon zum Tode bereiten Erzvater eingetreten, die Beziehung 
auf jenen großen Akt der Gottergebung Abrahams, der das Teuerste 
zu opfern bereit war, so wie auf die segensvolle Verheißung Gottes nach 
jener schweren Prüfung nahegelegt." Das Schofarblasen wird ferner zu 
einem bedeutsamen Zeichen, das Gott am Jahresbeginn eingesetzt. Da 
der Hornklang auch dort nicht fehlt, wo die Erlösung des Judentums, 
seine Wiederbelebung und Erneuerung von den Propheten verkündet 
wird, 3 „so greift der Schofarklang in die wunderbare Vergangenheit 
Israels zurück und in seine ideale Zukunft voraus und er wird gleich- 
zeitig ein Ruf der Erinnerung und Hoffnung." Da das Schofar bei der 
Einsetzung und Huldigung der Könige in Israel vernommen wurde, so 
erscheint es als Huldigung für den Herrn und König der Welt am 
Jahresbeginn. Aber auch der merkwürdig angstvolle und stöhnende Ton 
des Instruments hat seine Symbolik gefunden. Er ist ein Weck- und 
Mahnruf an das in sündigem Weltwesen eingeschlafene Gewissen zur 
Reue und Ermunterung. Maimonides, einer der bedeutendsten Religions- 
philosophen des Judentums, erklärt: „Wiewohl das Blasen auf dem 
Schofar am Jahresbeginne ein biblisches Gebot ist, so enthält es doch 
die Andeutung: ihr Schlafenden! wachet auf aus dem Schlafe und ihr 



1) Berlin 1864, Rosch Haschanah, I. Teil, 5. Aufl., S. 174. 

2) Sachs: S. 175. 



Das Schofar 221 



Betäubten, raffet euch auf aus eurer Betäubung. Prüfet eure Lebens- 
werke und kehret reuig zurück . . . Blicket nach euren Seelen und bessert 
euren Wandel und eure Werke. Verlasse jeder von euch seinen sündigen 
Weg und seine unfrommen Gedanken." So mahnt der Schofarton zur 
Vorbereitung auf den Tag der Sühne und wird gleichsam zur Anwen- 
dung des Prophetenwortes, das zunächst im engen Sinne gesprochen 
wurde: „Wird wohl das Schofar in der Stadt geblasen, ohne daß das 
Volk erschreckte?" (Arnos 3, 6.) Das Schofar als Signal mahnt nun als 
Zeichen der herannahenden Strafe wie beim Tag des Herrn zur Umkehr. 
Mit dem Krieg und Kampfe, in dem das Hörn nach dem Bibelworte 
erschallte, trat nach Sterns Auslegung „in leichte Verbindung die 
Anschauung von dem Bingen und Kämpfen mit dem Sündigen im 
Menschen". Was doch alles diese drei Töne bedeuten sollen t „Geschichte 
und Leben, Vergangenes und Zukünftiges, Nationales und Religiöses, 
Erhebendes und Niederbeugendes, die Hinweisung auf die Erhabenheit 
Gottes wie auf die Sündigkeit des Menschen, alle diese verschiedenen Seiten 
und Gegensätze traten in dem Schofartone den Weisen des Midrasch, 
den Auslegern und Deutern des göttlichen Gesetzes heraus." So wird 
dieser Ton zur ernsten Mahnung, einen neuen Lebensahschnitt zu be- 
ginnen. Stern schließt seine Erläuterung mit den bedeutungsvoll klin- 
genden Worten: „Es darf auch jetzt die uralte Stimme zur Erinnerung, 
d. h. zur Einkehr ins Innere, zur Verjüngung und Erneuerung geistigen 
Lebens und religiöser Innigkeit, zur Mahnung an die ewigen Pflichten 
gegen einen heiligen Bund, an eine hohe Vergangenheit und eine hehre 
Zukunft dienen ..." Der erste Eindruck einer solchen Erklärung wird 
sicherlich in dem Ausspruch zusammengefaßt werden können: Weniger 
wäre mehr. Die Vereinigung der verschiedensten und heterogensten Be- 
standteile kann unmöglich in der ursprünglichen Anlage des Brauches be- 
gründet sein; Jahrtausende haben daran gearbeitet. Ferner erkennt man 
sofort daran, daß z. B. aus der Erinnerung an das Widderhorn bei der Opfer- 
szene Isaaks eine Einkehr ins eigene Innere, aus dem wirklichen Kampf 
mit realen Feinden ein Kampf mit der Sünde, aus der nationalen Wieder- 
aufrichtung des Judentums eine Erneuerung religiöser Innigkeit gemacht 
wurde, daß hier ein Musterbeispiel sogenannter „anagogischer" (Silberer) 
Deutungskunst vorliegt. Diese hat den ursprünglichen Sinn des Rituals 
völlig verdrängt und es benützt, um darin den Ausdruck hochentwickelter 
religiöser und ethischer Gefühle und Gedanken wiederzufinden. Aus drei 



22 2 Theodor Reik 



primitiven, rohen Tönen des Schofars ist so eine polyphone Symphonie 
geworden, die alles einschließt, was das Wesen der Religion ausmacht. 

Neben dem Neujahrsfeste fällt nur auf die Verwendung des Schofars 
am Versöhnungstag im gegenwärtigen Ritual ein besonderes Licht. Zum 
Abschluß der Feier erschallt ein einziges Mal ein langgezogener Ton 
(Tekia) im Sinne des „Ite missa est". 1 Dieses Hornsignal soll auch be- 
deuten, daß nun die Glorie Gottes, die Schechina, die an der Versamm- 
lung teilgenommen hat, in den Himmel zurückkehre. 2 Die Kabbala 
freilich faßt die Tekia nach dem Schlußgebete (Neila) anders auf: „der 
Ton mahnt an die Verheißung Jesaias,* daß Gott in seiner Liebe und 
Gnade Israel erlösen werde" A Dieser Volksglaube, daß überhaupt das 
Ertönen des Widderhorns mit dem Ankommen des Messias sowie mit der 
Auferstehung in Verbindung steht, hat sich mit erstaunlicher Hartnäckig- 
keit bis auf den heutigen Tag erhalten. Man beruft sich dabei gerne auf 
Jesaias: „Und an jenem Tage, da wird ins große Hörn gestoßen und es 
kommen, die sich verloren im Lande Assur und die verstreut sind im Lande 
Ägypten, und verbeugen sich vor Jahwe auf dem heiligen Berge zu Zion. 

Ich weiß nicht, wieweit es mir gelungen ist, Wesen und Aufgabe 
des Schofars darzustellen. Allein ich darf versichern, daß es überhaupt 
keine leichte Aufgabe ist, Klarheit über diesen Gegenstand zu erlangen, 
über den sich in der jüdischen und nichtjüdischen Literatur die wider- 
sprechendsten und verworrensten Anschauungen finden. 

III) Ein Weg zur Deutung 

Wenden wir uns den vielfachen Fragen zu, welche uns der Ursprung 
und die Verwendung dieses merkwürdigen Instrumentes aufgeben, so 
sehen wir uns in eine eigenartige Situation versetzt. Wenn die kabba- 
listische und rabbinische Auslegung uns eine Fülle von Erklärungen 
der verschiedensten Art bot, so befleißigt sich die Wissenschaft, ins- 
besondere die Religionswissenschaft einer so großen Vorsicht, daß sie 
uns fast völlig im Stiche läßt. Nicht etwa, daß es an Untersuchungen 
über das Schofar fehlt: die „Jewish Encyclopaedia" bringt darüber in 

1) Schulchan Aruch, Orach Chajim, § 623b, Note. 

2) Anmerkung des David Halevi. 

3) Jesaias 63, 9. 

4) Sohar, 6. Bd., S. 510a. 



Das Schofar 223 



ihrem IX. Band einen großen und instruktiven Artikel, der alles Wesent- 
liche über die Formen und die Verwendung des Instrumentes enthält. 
Cyrus Adler hat in dem „Annual Report" der „Smithsonian Institution" 
einen Aufsatz „The Shofar — its use and origin" veröffentlicht, der 
manches Beachtenswerte enthält. Dieser Forscher vergleicht das Schofar 
mit den Signalinstrumenten der Naturvölker, die von ähnlicher Beschaffen- 
heit sind. Er behauptet auch beiläufig, der geheiligte Charakter des 
Schofar „may be connected with sacrificial use made of the goat" — 
freilich, ohne in Details einzugehen und ohne uns den Weg zu zeigen, 
der zu dieser Annahme führt. Das sagt ja schließlich der Talmud auch, 
nur mit ein bißchen anderen Worten; es darf nicht den Anspruch er- 
heben, eine wissenschaftliche Erklärung genannt zu werden. Berthold 
Kohlbachs Beitrag „Das Widderhorn" liefert keine Erklärung: ebenso- 
wenig die sonst aufschlußreiche Arbeit von Scheftelowitz „Das Hörner- 
motiv in den Religionen" im XV. Bande des Archivs für Religions- 
wissenschaft, auf die wir noch zurückkommen. Diesen unzulänglichen 
Versuchen reihen sich die das Widderhorn betreffenden Artikel und 
Bemerkungen in Zeitschriften, Lexiken, Realenzyklopädien und religions- 
eeschichtlichen Werken an. 1 Das Studium der fachwissenschaftlichen 
I iteratur führt zu einem betrübenden Resultate : einer Überfülle von 
Material steht eine erschreckende Unklarheit über den Ursprung und die 
Motive der Verwendung des Schofars gegenüber. Sollte das Ergebnis dieser 
Arbeit der Kritik nicht standhalten, so wird sie vielleicht das bescheidene 
Verdienst für sich beanspruchen dürfen, die Aufmerksamkeit darauf 
gerichtet zu haben, daß hier ein Problem ist, und zwar ein solches, 
dessen Bedeutung für die Kulturgeschichte im allgemeinen ebenso groß 
ist wie für die Religionswissenschaft, Ethnologie und Kunstgeschichte 
im besonderen — um von der Völkerpsychologie zu schweigen. 

Im folgenden wird die Psychoanalyse zur Aufklärung dieses Problems 
herangezogen werden; dabei wird besonders darauf geachtet werden, die 
Verwertung der psychoanalytischen Resultate auf das möglichste einzu- 
schränken und nur ihre Methode anzuwenden, die sich oft an ähnlichem 
Material bewährt hat. 



1) Es darf von der Zahl der zitierten Werke nicht auf das vom Autor durch- 
gearbeitete Material geschlossen werden, da hier nur solche Arbeiten genannt 
werden, die tatsächlich Neues und Wesentliches über das Schofar bringen. 



224 



Theodor Reik 



Die Aufrichtigkeit gebietet, einzugestehen, daß die erste und ent- 
scheidende Aufklärung über das Schofar mir nicht aus dem so reichen 
Material selbst erwachsen ist, sondern aus dem Befremden über einige 
Bibelstellen. Diese Stellen finden sich in dem an allerlei fragwürdigen 
Zügen reichen neunzehnten Kapitel des Exodus, das die Einleitung zu 
einem bedeutungsvollen Stück des Pentateuchs bildet: zu jener großen 
Brith am Berge Sinai zwischen Gott, Moses als Mittler und dem jüdischen 
Volke. Als die Juden sich drei Monate nach dem Auszuge beim Berge 
Sinai lagerten, befahl der Herr Moses, den Berg zu besteigen, und ver- 
kündete ihm: 1 „Und nun, wenn ihr höret auf meine Stimme, so sollt 
ihr mein eigenes Volk sein von allen Völkern, denn mein ist die Erde. 
Da der Führer nun dem Volke dies verkündet und dessen Bereitwillig- 
keit dem Herrn gemeldet hat, spricht dieser: „Ich werde nun zu dir 
kommen in einer dichten Wolke, damit das Volk höre, wenn ich mit 
dir rede und dir vertraue." Nun folgen Verbote für das Volk, sich dem 
Berge zu nähern; Schranken um ihn sind zu ziehen: die uralte Vor- 
stellung des Tabu der Gottheit und ihres Sitzes taucht auf. Wer den 
Berg berührt, ist des Todes. „Erst wenn das Hörn lang ertönt, dürfen 
sie auf den Berg steigen." Diese letzte Stelle nun, 19, 13, ist in mancher 
Hinsicht merkwürdig. Sie steht, wie die Textkritik konstatiert, ganz 
zusammenhangslos da und will sich in keine der drei Quellenschriften, 
aus denen die Sinaiperikopen entstanden, fügen, denn nirgends ist sonst 
von einem Blasen des Widderhorns die Rede und nirgends ist das Volk 
so weit an den Vorgängen beteiligt, daß es auf den Berg steigt. „Am 
nächsten", behauptet Baentsch in seinem kritischen Kommentar, 3 „liegt 
die Annahme, daß es einer älteren Gestalt der Horebtradition angehört. 
Baentsch schreibt also diesen vereinzelten Satz einer Quelle Ei zu, 
die übrigen, zwischen welchen er steht, einer Quelle E2. Haben wir 
konstatiert, daß der Satz aus einer älteren Tradition hier eingedrungen 
ist und nun unorganisch inmitten einer jüngeren Überlieferung ver- 
wirrend wirkt, so ist damit doch noch lange nicht alles geklärt. Baentßch 
wirft zu Recht die Frage auf: „Wer das Signal geben soll, Gott oder 
Moses oder ein anderer, bleibt unklar." Wir meinen mit unserem be- 
schränkten Laienverstand, am nächsten liege, daß Gott das Signal gibt; 

1) Exodus 19, 5. 

2) Baentsch: Handkommentar zum Alten Testament. Göttingen 1905, Exo- 
dus, S. 174 f. 



Das Schofar 225 



er verbietet und erlaubt ja das Besteigen des Berges; das Blasen käme 
doch einer Willensäußerung Gottes gleich. Demgegenüber wird man 
freilich auf dem Wortlaute bestehen, der nichts von einem Blasen Gottes 
aussagt. Wer wird das Widderhorn also blasen? Eine merkwürdige Stelle! 
Die Skepsis mahnt uns, zum Originaltext zu greifen, „mich drängt's, 
den Grundtext aufzuschlagen", um mit Faust zu reden. Wir sind er- 
staunt, daß wir hier einen Wortlaut finden, dem die Übersetzung nur 
dem Sinne nach gerecht wird. Im Text heißt es nämlich jöbel (bsv), 
also Widder, nicht teftl \~p, keren hajobel, also Widderhorn. Der Unter- 
schied ist klar: im ersten Fall muß man übersetzen: wenn der Widder 
lang ertönt, im zweiten Falle: wenn man das Widderhorn lang bläst. 
Man muß, um die Übersetzung Widderhorn zu rechtfertigen, annehmen, 
daß ßw) jobel sowohl Widder als Widderhorn bedeutet. Tatsächlich gibt 
das Wörterbuch von Gesenius 1 beide Bedeutungen an und beruft sich 
auf unsere Stelle. Klostermann und nach ihm Greßmann 2 haben mit 
einigem Becht die Bedeutungsentvvicklung von Widder zu Widderhorn auf- 
fällig gefunden. Wir meinen, es sei Unrecht, nur um unser Verständnis 
dunkler Stellen zu erleichtern, Korrekturen an dem geheiligten Texte vorzu- 
nehmen. Man darf nicht den Ehrgeiz hegen, alles sofort verstehen 
zu wollen. Wir meinen also, wir werden den Text nach dem Wort- 
laute übersetzen : wenn der Widder lang ertönt, langgezogene Töne von 
sich giht. Wir verstehen es nun freilich nicht, was es bedeuten soll, 
daß das Volk den Berg hinaufsteigen darf, wenn der Widder lange Töne 
produziert. Welcher Widder? werden wir fragen; doch zügeln wir unsere 

Ungeduld. 

Am Morgen des dritten Tages beginnt die Theophanie: „da begann 
es zu donnern und zu blitzen und eine dichte Wolke ließ sich nieder 
auf den Berg und ein mächtiger Hornschall (erdröhnte), so daß das 
Volk, das sich im Lager befand, erzitterte". Wieder hier der Schofar- 
und Posaunenschall (wir wissen ja, daß die Posaune aus dem Schofar 
hervorging). Alles Frühere ist verständlich, Gott ist es, der blitzt und 
donnert, er ist es, der in einer dichten Wolke kommt, wer aber bläst 
das Schofar oder die Posaune? Nun aber kommt das Merkwürdigste; 
der ganze Berg rauchte, weil Gott im Feuer auf ihn herabfuhr, und 

1) Wilhelm Gesenius: Hebräisches und aramäisches Handwörterbuch über 
das Alte Testament. Leipzig 1915, 16. Aufl., S. 292. 

2) Greßmann, 1. c. S. 2g. 

Reik: Das Ritual. >5 



22Ö Theodor Reih 



erbebte gewaltig: „Der Hörnerklang aber wurde je länger, je stärker. 
Moses redete und Gott antwortete ihm laut." Baentsch kommentiert 
diese Stelle ernsthaft wie folgt: 1 „Mitten in diesem Lärm hält Elohim 
mit Moses Zwiesprache." Eine groteskere Vorstellung, als daß Gott sich 
bei einem Posaunencrescendo mit Moses unterhielt, ist schwer ausdenk- 
bar. Kaum minder opernhaft faßt Greßmann diesen Zug der Sinai- 
theophanie auf, wenn er schreibt: 2 „In diesem Feuermeer, von tausend 
Flammen umspielt und lärmenden Posaunen umtost, wohnt Jahwe, der 
majestätische Gott." Fast blasphemisch scheint eine solche Auffassung, 
wenn man bedenkt, daß man bei solchem „Lärm", um Baentschs 
Ausdruck zu gebrauchen, sein eigenes Wort nicht versteht, geschweige 
das eines anderen und Jahwe Moses die grundlegenden Lehren der 
Sittlichkeit und Religion übermittelte. Wir begnügen uns damit zu 
konstatieren, daß hier ebenso wie in der Frage, wer das Instrument 
blasen soll, das den Aufstieg des Volkes signalisiert, und wie in jener 
rätselhaften Anwesenheit eines Widders eine schwer durchdringbare 
Dunkelheit herrscht, von der wir es begreifen, daß sie von der Exegese 
nicht aufgeklärt wurde. „Als das ganze Volk aber", heißt es weiter, 
„die Donnerschläge und Blitze, den Schofarklang und den rauchenden 
Berg wahrnahm, da fürchtete sich das ganze Volk und hielt sich in 
der Ferne." Und es spricht zu Moses: „rede du doch mit uns, dann 
wollen wir hören; Elohim aber soll nicht mit uns reden, damit wir 
nicht sterben." Wieder eine Dunkelheit: hat das Volk Gottes Stimme 
gehört oder nicht? Hier ist nur vom Schall des Hornes die Rede, 
nirgends wird gesagt, daß die Stimme des Herrn dem Volke hörbar ist. 
Und doch behauptet das Volk, es habe diese Stimme gehört, und doch 
hat Gott selbst verkündet, das Volk werde seine Stimme hören. 

Ein Zweifel darüber, ob das Volk nun wirklich Gottes Stimme ge- 
hört hat, ist ausgeschlossen, da im Deuteron omium 3 Moses das Volk an 
diese große Begebenheit erinnert: „Als ihr nun die Stimme aus dem 
Dunkel heraushörtet, während der Berg in hellem Feuer stand, da 
tratet ihr zu mir heran, eure sämtlichen Stammhäupter und die Vor- 

1) Baentsch: Handkommentar, S. 175. 

2) Hugo Greßmann: Moses. Göttingen 1915, S. 196. 

5) Deut. 5, 20. Moses erklärt Deut. 4, 12: „Jahwe aber sprach zu euch aus 
dem Feuer heraus: den Hall der Worte vernähmet ihr wohl, aber eine Ge- 
stalt nähmet ihr nicht wahr, sondern nur die Stimme." 




Das Schofar 227 



nehmsten von euch und spracht: Jahwe, unser Herr, hat uns seine 
Größe und Herrlichkeit sehen lassen und wir haben seine Stimme aus 
dem Feuer heraus vernommen ; so haben wir erfahren, daß Gott mit 
Menschen redet und. sie lebendig bleiben. Und nun, warum sollen wir 
sterben. Denn es könnte uns verzehren dieses große Feuer. Wenn wir 
weiterhin die Stimme des Herrn, unseres Gottes, hören, so müssen wir 
sterben. Denn wo ist irgendein Sterblicher, der die Stimme des leben- 
digen Gottes hat reden hören mitten aus dem Feuer, und ist leben 

geblieben?" 

Fassen wir einige Fragen, Widersprüche und Unebenheiten dieser 
Schilderung zusammen : es soll ein Hörnerschall ertönen ; wer wird das 
Hörn blasen? Ein Hörnerschall wird immer mächtiger, Moses redet; 
Gott antwortet laut: wozu der begleitende Lärm? Das Volk sieht den 
rauchenden Berg, hört den Hornklang, erschrickt und fürchtet sich. 
Dieses selbe Volk behauptet, es habe Gottes Stimme gehört; es hat 
aber nur den Posaunenschall vernommen. Es ist, wie ich meine, die 
Schlußfolgerung nicht abzuweisen, daß alle diese Widersprüche mit 
einem Schlage gelöst werden, wenn man annimmt, der Klang des Hornes 
sei eben Gottes Stimme. Wenn dies richtig ist, verstehen wir, wer das 
Signal zum Aufstieg geben soll: derjenige, dem allein das Recht dazu 
kommt, Gott selbst. Wir verstehen, daß Gott verkündet, das Volk 
erde seine Stimme hören; es hat sie gehört, den Hörnerschall. Wir 
ersteben auch den eigenartigen Satz, der Hörnerschall wurde immer 
1 ter Moses redet und Gott antwortet laut: der Hörnerschall ist eine 
Rede Gottes. Das Lauterwerden ist sinnvoll: das ganze Volk soll hören, 
was der Herr zu verkünden hat. Die groteske Anschauung Baentschs 
von einem Dialog unter Begleitung eines Posaunencrescendo, die selbst 
für eine hypermoderne Oper unvorstellbar ist, bricht zusammen. Das 
Volk sieht den rauchenden Berg, hört den Hörnerschall — es sind die 
Anzeichen von Gottes Gegenwart — und fürchtet sich. Glauben wir 
ihm, wenn es sagt, es habe Gottes Stimme aus dem Feuer gehört: eben 
den Klang des Schofars. 

Es ist erstaunlich, daß kein Bibelkommentator diese so naheliegende 
Folgerung gezogen hat. Es ist dazu keinerlei Scharfsinn nötig, sondern 
nur Vorurteilslosigkeit und ein bißchen Mut: es gilt nur, dem Text zu 
vertrauen und ihn nicht ä tout prix mit unseren modernen Anschauungen 
vereinbaren zu lassen. Die Tatsache aber, welche die Haltlosigkeit aller 

15' 



228 Theodor Reik 






bisherigen Erklärungen dieser Stelle zeigt, erhält ein noch wunder- 
bareres Gepräge dadurch, daß das Alte und das Neue Testament gerade- 
zu davon sprechen, der Hörner- oder Posaunenschall sei Gottes Stimme. 
Es heißt nur, mit dieser Anschauung Ernst zu machen, diese Ausdrucks- 
weise nicht symbolisch, sondern wörtlich zu nehmen. Denn was soll 
es sonst bedeuten, wenn der Prophet Zacharja 1 verkündet: „Gott der 
Herr wird in das Hörn stoßen und wird einherziehen im Südsturm" ? 
Wer denn als der Herr soll in das Hörn stoßen in jener Jesaiasstelle, 2 
wenn das Volk Israel von allen Enden der Welt wird wiederversammelt 
werden? Das Stoßen in das Hörn entspricht nicht nur dem Ruf Gottes : 
es ist sein Ruf. Seine Stimme, mächtig und gelind, kann das Volk nicht 
anders vergleichen als mit dem Ton der Posaune. Johannes erzählt in 
der Apokalypse: 3 „Ich hörte hinter mir eine große Stimme wie die einer 
Posaune, die sprach: Ich bin das A und das O usw." Wenn nun Jo- 
hannes Gottes Stimme hier (j.Eya).Y) oj? QaXttlftoi nennt, so brauchen wir 
nur die Vergleichspartikel fallen zu lassen: der Posaunenton ist Gottes 
Stimme. Nun dürfen wir uns daran erinnern, daß in anderen Reli- 
gionen die Götter mit Hörnern als Blasinstrumenten analog dem Schofar 
ausgerüstet sind : Triton bei den Griechen, Heimdall bei den Germanen, 
Brahma bei den Indern. 

Unser vorläufiges Resultat heißt also: der Klang des Schofars ist die 
Stimme Gottes. Es bedurfte nur der Anwendung der psychoanalytischen 
Methode, um es zu erreichen: unsere Aufmerksamkeit galt dem Detail, 
wir faßten Widersprüche in vollem Ernste und wir hatten den Mut, 
vorurteilslos und ernst zu nehmen, was der Text sagt, ohne Furcht 
vor drohender Absurdität zu empfinden. Jetzt aber dürfen wir uns nicht 
verbergen, daß wir von der Lösung der uns beschäftigenden Fragen noch 
weit entfernt sind. Was soll es heißen, daß der Klang des Schofars Gottes 
Stimme ist? Warum soll gerade dieses Hörn eine solche Bedeutung 
haben? Wenn wir der analytischen Methode treu bleiben, müßten wir 
annehmen, daß gerade die Wahl des Widderhorns als Vermittler der 
göttlichen Stimme einen besonderen und bestimmten Sinn haben müsse. 
Soll es etwa bedeuten, daß Gott einmal mit einem gehörnten Tiere, 
speziell mit dem Widder, identifiziert wurde? Dafür würden wohl Ver- 



1) Zacharja g, 14. 

2) Jes. 27, 13. 

3) Apokalypse 1, 10. 



Das Schofar 229 



gleiche sprechen etwa wie Numeri 1 „Gott, der sie geführt aus Ägypten, 
wie die Kraft des Reein (Einhorn) ist er ihnen". Arnos spricht:* „Der 
Herr wird aus Zion brüllen und seine Stimme aus Jerusalem hören 
lassen." Wir haben freilich, da wir längst daran gewöhnt sind, Gottes 
Stimme sanft, aber eindringlich aus dem Werden und Vergehen der Natur 
zu uns sprechen zu hören, wenig Verständnis für dergleichen Stimm- 
leistungen Jahwes, vielleicht aber war dieses Verständnis dem antiken 
Juden, der dem Totemismus um so viel näher stand, eigen. 

Nach den Forschungen Robertson Smiths3 kann, wie uns scheint, 
an der Existenz einer solchen primitiven Religionsform, aus der sich der 
Jahwekult entwickelte, nicht mehr gezweifelt werden. In seinem reich- 
haltigen Artikel* bietet Scheftelowitz uns eine Auswahl dessen, was 
wir über die ursemitische Vorstellung eines gehörnten Gottes und seine 
totemistischen Vorbilder wissen. In allen Religionen des antiken Orients 
gab es eine Zeit, da Gott wirklich als Stier oder Rock verehrt wurde. 
Der Apisstier, die Inkorporation des Ptah, Chum, der ziegenköpfig dar- 
gestellt wurde, Anubis, der einen Tierkopf mit zwei aufrechtstehenden 
Hörnern hatte, sind Reispiele aus dem alten Ägypten. Die altbabyloni- 
schen Götter haben den Beinamen Stier (buru); Marduk wurde als Stier 
dargestellt, der Wettergott Adad und der Gott Elul wurden als „großer 
St' r" betitelt. Der Mondgott Sinu heißt in einem Hymnus „kräftiger 
• Dg er Stier". Das Tierbild im Tempel zu Kyzikos stellt den Dionysos 
in Elis wird dieser Gott als Stier angerufen, in Argos ßoi>Yevr,S 
genannt; Poseidon wird der stiergestaltige (taÜQoq, xomqzIoq) genannt und 
sein Fest heißt das Stierfest (Ta*} e ux). In Stiergestalt naht Zeus der Europe 
und der Jo. In altachäischer Zeit hat man Zeus vermutlich in Tier- 
gestalt verehrt, wie ein silberner, gehörnter Stierkopf, der zwischen den 
beiden Hörnern das Doppelbeil, das Symbol der Herrschaft, hat, wahr- 
scheinlich macht, der in Mykenä gefunden wurde. Der spätrömische 
Gott Ammon, der aus dem Orient kommt, hat Hörner auf dem Kopfe 
wie Pan, Bacchus usw. Die Kanaaniter verehrten den Baal unter dem 



1) Num. 25, 22. 
a) Arnos 1, 2. 

3) Lectures on the Religion of tlie Semites. 

4) Das Hörnermotiv in den Religionen. XV. Bd., S. 450 f. — Man vgl. jetzt 
die hübsche Arbeit „Über die Symbolik der Kopftrophäen« von Marie Bonaparte 
(Imago 1928, Heft 1). 



230 Theodor Reih 



Bilde des Stieres. In der Bibel selbst finden sich zahlreiche Belege für 
den altsemitischen Stierkult. Im Beiche Israel wurden zu Dan und 
Bethel Stierbilder verehrt;" von der sündhaften Verehrung des Kalbes 
wird uns in Exodus berichtet. 3 Bei den Ausgrabungen im Ostjordan- 
lande wurde ein bronzenes Stierbild gefunden. 3 

Wenn der Gott, der ursprünglich von den Juden verehrt wurde, der 
Stier oder der Widder war, 4 verstehen wir, warum seine Stimme aus 
dem Hörn eines Widders tönt. Die Stellung des Widders als eines Totem- 
tieres aber geht aus seiner besonderen Heiligkeit als Sühn- und Schuld- 
opfer hervor. Der Ausspruch des Propheten Arnos „Jahwe brüllt" läßt uns 
die ursprüngliche und unmittelbarere Art von Jahwes Kundgebung erraten. 
Wir erinnern uns jener wörtlichen Übersetzung des neunzehnten Kapitels 
des Exodus: „Wenn der Widder langgezogene Töne von sich gibt, sollen 
sie auf den Berg steigen." Wenn diese Stelle aus einer älteren Tradition 
in den neueren Bericht eingedrungen ist, wie die Textkritik annimmt, 
ist es höchstwahrscheinlich, daß die ältere Anschauung des totemistischen 
Gottes hier unvermittelt neben der höherentwickelten steht. Wir haben 
erkannt, daß die Stimme des Widderhorns die Stimme Gottes ist. Die 
moderne Exegese, welche diesen Zusammenhang vernachlässigt hat, war 
genötigt, eine andere Stimme anzunehmen. Wir sehen so drei histori- 
sche Entwicklungsstufen in der Auffassung der göttlichen Stimme: die 
Stimme des Widders; diejenigen Töne, welche Gott, ein Widderhorn 
blasend, erschallen läßt, und die unvergleichliche, allem Menschlichen 
und Tierischen entrückte Stimme eines von allen irdischen Schlacken 
gereinigten Gottes. Offenbar erkennen die Menschen an der Stimme 
ihren Gott wie die Kinder in dem Märchen vom Wolf und den sieben 
Geißlein ihre Mutter. 

Wie aber sollen wir es uns erklären, daß gerade das Hörn die Auf- 
gabe erhielt, die Gottesstimme erschallen zu lassen? Auch hier hilft 






1) Könige 12, 28 ff. 

2) Exodus 32. 

3) Benzinger: Hebräische Archäologie. 2. Aufl., S. 221, Abb. 229. 

4) Es besteht kein Zweifel, daß die jüdische Volksreligion, die von der späteren 
prophetischen verdrängt wurde, Jahwe unter dem Bilde eines Stieres verehrt hat. 
Die Vermutung kanaanitischen Einflusses bei dieser Vorstellung, die sich auch in 
der Bezeichnung Jahwe als Stier TOK zeigt, ist unter anderem von L. B. Paton 
in Hastings Encyclopaedia of Ethics and Religion III (1910), p. 181 ausgesprochen 
worden. Wahrscheinlicher ist die Hypothese einer gemeinsemilischen Anschauung;. 



Das Schofar 23 x 



uns die vergleichende Religionsgeschichte ein Stück weiter. Sie belehrt 
uns nämlich darüber, daß von der einstigen Tiergestalt, welche ursprüng- 
lich die physische Kraft der Götter deutlich verkörpert hatte, nur noch 
die Hörner als Symbole der Kraft und Stärke übriggeblieben sind. 1 In 
einem altindischen Beschwörungsliede gegen die Dämonin Arayi wird 
der Gott Brahmanaspati angefleht, daß er herbeikommen möge und mit 
seinem spitzen Home die Arayi aufspießen solle. Der Kriegsgott Indra 
wird mit einem spitzgehörnten, wilden Stier verglichen, der allein alle 
Völker fortstößt. Sämtliche babylonischen menschengestalteten Götter 
ebenso wie der phönizische Baal trugen eine mit Hörnern versehene 
Mütze als Zeichen der Göttlichkeit. Pan, der ursprünglich als Bock 
verehrt wurde, ebenso wie Bacchus und die Satyrn trugen Hörner. Die 
Feldgeister bei den Semiten hatten einen dem Bock ähnlichen Kopf wie 
die griechischen Satyrn. Im jüdischen Glauben sind solche ursprüng- 
liche Göttergestalten zu Dämonen herabgesunken. Die Bibel verbietet 
es, die bocksgestalteten Dämonen (D-V#P) zu verehren. (Auch die alt- 
semitischen Stiergötter erscheinen später als Dämonen, Sedim.) Der Kopf des 
Dämon (sed), heißt es im Midrasch, 2 gleicht dem Kalbe, an dessen Stirn 
ein Hörn hervorragt. 3 Der altchristliche Glaube, daß der Teufel Hörner 
habe ist hier als eine Resterscheinung früheren Dämonenkultes zu er- 
wähnen. 

TVe Entwicklung des Gottesbegriffes ist nicht ablösbar von der Ent- 

• Vi inff des Kultes. Als man Voltaire erzählte, Gott habe den Menschen 
h seinem Ebenbilde geschaffen, rief er aus: L'homme le lui rend bien. 
Wir wissen, daß die Bekenner eines Gottes sich mit ihm identifizieren. 
Bei den großen Opferfesten der Antike wie bei den Tanzfesten der 
heutigen Wilden hüllen sich die Gläubigen in das Fell jenes Tieres, 
das ihr Gott ist. Die Aegis oder das Ziegenfell, das Athenern Statuen 
trugen, wurden von den lybischen Frauen getragen, ebenso wie sich die 
Verehrer des Dagon, welche ein Fischopfer brachten, in eine Fischhaut 
hüllten, und auf Cypern der Schafgöttin ein Opfer gebracht wurde, bei 
dem man Schaffelle trug. Die entsprechenden Bräuche in dem Dionysos- 
kult sind bekannt. Die spätere Form dieser Identifizierung ist das Tragen 
von Tiermasken, das wir noch bei den heutig en Wilden finden. Als die 

i) Scheftelowitz, 1. c. S. 456. 

2) Bamidbar Rabba, Par. XII. 

5) 5. M. 17, 7; 2. Chronik 11, 10; Jesaias 15, 2. 




232 Theodor Reik 

Götter des Orients Hörner trugen, nahmen auch ihre Bekenner ihre 
Gestalt an. Die sumerischen und babylonischen Priester trugen zwei 
Hörner auf ihrer Mütze wie die Salier, die Priester des Mars, einen 
Hornaufsatz. 1 Die Schamanen der Kanaschinzen in Sibirien wie die der 
Musquakie-Indianer in Nordamerika tragen gehörnte Mützen. Das Kleid, 
das Jahwe für den Hohepriester bis in alle Details genau anordnet, ist 
ursprünglich das Kleid Gottes selbst. 2 Bei den mittelalterlichen Juden 
gab es im Zeremoniell des Neujahrsfestes einen Brauch, den man nur 
als eine solche primitive Identifizierung verstehen kann. Kirchner be- 
richtet darüber in seinem erwähnten Buche, 3 daß die Juden nach dem 
Gebete des Vortages des Neujahrsfestes nach Hause gehen, Lichter an- 
zünden und das Fest mit dem Genuß süßer Speisen einweihen: „Sie 
waren auch sonsten gewohnt/ einen Kopf von einem Widder dabey auf- 
zusetzen/ zum Gedächtniß/ daß/ ihrer Meynung nach/ an diesem Tag 
Isaaq hat sollen geopfert werden/ an dessen Stelle aber ein Widder gekommen 
ist. Wir meinen, daß hier eine sekundäre und späte Motivierung jenes 
alten Bituals der Identifizierung mit dem Gotte vorliegt. 

Dieser Identifikation durch die Gestalt, wie wir sie in dem mittel- 
alterlichen Brauch erkennen, reiht sich diejenige durch Töne an. Die 
Wilden, welche bei ihren Maskentänzen ihre Totemtiere nachahmen, 
brüllen auch wie diese. In totemistische geheime Gesellschaften oder in 
Totemstämme kann der Novize nur aufgenommen werden, wenn er an- 
geblich als Totemtier wiedergeboren wird. So zieht bei den Carrier- 
indianern'eiri Mann, der ein Lulem oder Bär werden will, sein Gewand 
aus, schlüpft in ein Bärenfell, trappt in den Wald, wo er drei bis vier 
Tage bleibt. Jede Nacht gehen die Bewohner seines Dorfes ihn suchen. 
Sie schreien „Yi! Kelulemf* („Komm' her, Bart"), er antwortet nur mit 
dem Brummen eines Bären. Das Basen und Schreien der Anhänger des 

1) Scheftelowitz, 1. c. S. 472 f. 

2) Weitere Beispiele bei Robertson Smith, op. cit. S. 354. Die Anschauung, 
daß mit dem Anziehen einer Kleidung das Wesen ihres früheren Trägers auf den 
jetzigen übergeht, ist in der Antike und bei primitiven Völkern allgemein. Es mag 
in diesem Zusammenhang erwähnt werden, daß die Stelle Gen. 3, 21, in welcher 
Gott den ersten Menschen Kleidung aus Pellen gibt, unter diesem Gesichtspunkt 
eine neue Beleuchtung erhält. Noch die im Alten und Neuen Testament gebräuch- 
liche Metapher vom Kleid der Gerechtigkeit kann bis auf diesen Ursprung zurück- 
geführt werden. 

3) Jüdisches Ceremoniel usw., S. 112 f. 

4) Frazer: The Golden Bough. Second Edition III, p. 438. 



Das Schofar 233 



Dionysos ist auf ähnliche Weise zu erklären. Wie mit fortschreitender 
Kultur das Tierfell durch die Maske ersetzt wurde, so das Brüllen, 
welches ursprünglich die Laute des Totemtieres nachahmen sollte, durch 
die Verwendung eines Instrumentes. Die Identifizierung mit der Gott- 
heit durch Aufsetzen des Widderkopfes bei den Juden würde dem Masken- 
tragen der Wilden ebenso entsprechen, wie das Schofarblasen den wilden 
Gesängen der Wilden, welche die Laute des Tieres nachahmen, das ihr 
Totemgott ist. 

Fassen wir das Ergebnis unserer bisherigen Bemühungen zusammen, 
so erhalten wir eine erste, aber, wie mir scheint, nicht unbedeutende 
Erklärung, wie das Schofarblasen in den Kult gelangte. Der totemistische, 
als Stier oder als Widder dargestellte Gott des Frühstadiums der Religion 
der Juden wurde auch durch Nachahmen des Stiergebrülles oder Blökens 
verehrt, so wie von den Wilden die Laute ihres Totemtieres nachgeahmt 
werden. Dieselbe Identifikation mit der Gottheit soll durch das Tragen 
von Stier- und Widderfellen erreicht werden. Das Hörnertragen als be- 
sonders repräsentativ für die Kraft des Gottes wurde später als Zeichen 
einer solchen Gottverwandlung angesehen. Ein Fortschritt der Technik 
muß es neben anderen uns unbekannten Momenten vermocht haben, 
daß das ursprünglich auf dem Kopfe getragene Hörn von den Gläubigen 
als Instrument zum Blasen verwendet wurde; aber auch in dieser Ver- 
ndune dient es der Nachahmung des totemistischen Gottes, nämlich 
' r Stimme. Sein ursprünglicher Zweck zeigt sich noch in seiner 
Rolle im Ritual sowie in seiner Herkunft von einem totemistischen Tiere. 
Parallel mit dieser Entwicklung der Gläubigen geht die des Gottes- 
begriffes: Jahwe brüllt nicht mehr, er bläst das Widderhorn wie gleich- 
zeitig Triton, Heimdall, Brahma ein Blasinstrument erhalten. 

Bis hieher hat uns die analytische Methode geführt; wir waren nicht 
genötigt, die Resultate der psychoanalytischen Religionsforschung heran- 
zuziehen. Die Fragen, die sich nun aufdrängen, können nur beantwortet 
werden, wenn man die Totemtheorie Freuds zu ihrer Aufklärung ver- 
wendet. Solcher Fragen gibt es viele. Um nur eine kleine Auswahl zu 
geben: Welche Bedeutung hatte ursprünglich die Aneignung der gött- 
lichen Gestalt durch die Gläubigen und die Nachahmung der göttlichen 
Stimme? Was für einen Sinn soll das Schofarblasen im gegenwärtigen 
Ritual der jüdischen Religion haben? Wie sind die vielen offiziellen und 
mystischen Anschauungen zu erklären, die an diesen Brauch geknüpft 



234 Theodor Reik 



werden? Wie die starke Affektwirkung, die wir konstatiert haben, und 
welche Bewandtnis hat die Verbindung des Rituals mit dem Neujahrs- 
und Versöhnungsfeste? 

Eines der wesentlichsten und für die Kulturgeschichte wertvollsten 
Resultate der Freudschen Theorie von „Totem und Tabu" ist die Zu- 
rückführung des totemistischen Opfertieres auf den Vater. Es gestattete 
die Annahme einer Entstehungsgeschichte des Gottesbegriffes, die sich 
auf einer Hypothese über die Vorgänge in der Urhorde aufbaute. In der 
Urhorde überwältigten, töteten und verzehrten die Söhne den gewalt- 
tätigen Vater; die Einverleibung war die primitivste Art der Identi- 
fizierung mit dem geliebten und gehaßten Manne, die für die Folgezeit 
von größter Bedeutung wurde. Das Tier, das sich dem Gefühle der 
schuldbewußten, von Reue und Sehnsucht gequälten Söhne als nächst- 
liegender Ersatz für den Vater anbot, wurde nun Objekt einer Be- 
handlung, die in nachträglichem Gehorsam hätte dem Vater gelten 
sollen. Die fortwirkende Haß- und Triumphtendenz sorgte für ihre Be- 
friedigung, indem sie das periodische Fest der Totemmahlzeit einsetzte. 
Die Forschung Freuds konnte die Entwicklung, welche von dem Vater- 
surrogat des Totemtieres bis zur Erhöhung des Vaters in eine anthropo- 
morphe Gottesgestalt führte, verfolgen; sie war auch in der Lage, in 
der weiteren Entwicklung der Religion den entscheidenden Anteil des 
Schuldbewußtseins und des Sohnestrotzes immer wieder festzustellen. 

Nun verstehen wir, was es heißen soll, daß der Priester das Schofar 
bläst. Es ist seine Identifizierung mit Gott, die er verrät, wenn er die 
göttliche Stimme nachahmt, so wie jene Söhne der Urhorde, die den 
Vater ermordeten, allmählich das Wesen und die Äußerungsformen des 
Vaters nachahmten. Wie sich in der Totemmahlzeit der Trotz und die 
Sehnsucht des Sohnes immer wieder Bahn brachen, Haß und Liebe dem 
Totem gegenüber in dieser einen Handlung zusammenflössen, so in dem 
zwanghaft gewordenen Nachahmen der väterlichen Stimme, welche zur 
Stimme Gottes wurde. Die Identifikation mit dem Vater, aus dem Wunsch, 
dessen Macht zu besitzen und aus der reaktiv verstärkten Liebe zu ihm 
entstanden, wird fortgesetzt, als der Vater im Totemtier sein Surrogat 
fand und bleibt im wesentlichen noch bestehen, als das Totemtier einem 
höheren Gottesbegriffe wich. Neben dieser Identifikation aber, die im 
Schofarblasen so deutlich wird, ist der zweite ursprüngliche Zweck, — 
der eigentlich primäre, — des Rituals nicht zu vergessen. Wir haben 



Das Schofar 235 



aus vielen Aussprüchen der Propheten, aus der Verwendung des Schofars 
im Kampf und nicht zuletzt aus der theologischen Erklärung ersehen, 
welcher dies ist: es soll erschüttern, erschrecken. Wir verstehen nun 
auch diesen Zug: der plötzlich erschallende Ton des Schofars, der an 
das Brüllen eines Stieres bei der Schlachtung erinnert, die Stimme des 
totemistischen Vaterersatzes, erinnert jeden Hörer unbewußt an jene alte 
Untat, weckt sein verborgenes Schuldbewußtsein, das infolge der ver- 
drängten feindseligen Kinderwünsche gegen den Vater in jedem einzelnen 
schlummert, mahnt zur Reue und Besserung. Der Schofarklang wird so 
zur Mahnung an den Entschluß, jene alte Untat nie mehr zu voll- 
bringen, auf die Befriedigung jener unbewußten Wünsche, die zu ihr 
drängten, zu verzichten. Die großartige Wirkung, welche der Schofar- 
klang, diese akustische, lebhafte Erinnerung an das erste schwere und 
in Wahrheit unsühnbare und unvergeßbare Verbrechen der Menschheit 
auf die gläubige Menge ausübt, erhält so eine Erklärung, welche sich 
auf die unbewußten Motive so starker und anscheinend inadäquater 
Affektverwendung stützen darf. Der eigentümlich angstvolle, stöhnende, 
schmetternde und lang aushallende Ton des Schofars wird uns ver- 
ständlich durch die Wiedererinnerung an das Brüllen des Stieres; er 
erhält seine ernsthafte Bedeutung dadurch, daß er im unbewußten Seelen- 
leben des Zuhörers die Angst und den letzten Todeskampf des Vater- 
Gottes darstellt — wenn der Vergleich nicht so arg deplaciert erschiene, 
dürfte man sagen: seinen Schwanengesang. Es hat seinen guten Sinn, 
wenn dieses uralte Instrument mit seinen drei rohen Tönen, dem lang- 
gezogenen Stoß, der gebrochenen Note und dem Tremolo auf die Zu- 
hörer mehr Eindruck macht als Orgelton und Glockenklang. Die Auf- 
klärung über den Ursprung der totemistischen Phänomene wurde auf 
dem Wege der Analyse der Kinderphobien gewonnen. Das Tier bedeutet 
für das kleine Kind unbewußt einen ähnlichen Vaterersatz wie für den 
antiken und den wilden Menschen. Die Identifikation mit dem Vater- 
gott, dem Totem, als deren Symptom wir die Lautnachahmung im Schofar- 
blasen erkannt haben, kann man gut mit dem Benehmen des von Freud 
analysierten kleinen Hans in seiner Nachahmung des Pferdes 1 vergleichen 
ebenso wie mit dem Gackern und Krähen des dreieinhalbjährigen Arpad, 
von dem Ferenczi berichtet. 1 Aber auch das unbewußte Erschrecken 



1) Bereits in den vorhergehenden Arbeiten zitiert. 



236 Theodor Reik 



der Gläubigen beim Schofarklang findet seine Analogie im Seelenleben 
der Kinder. Ein dreijähriger Knabe, der an Hundephobie litt, zuckte 
regelmäßig, wenn er das Bellen eines Hundes hörte, heftig zusammen 
und äußerte in Wort und Gesichtsausdruck große Angst. Bei den an- 
tiken Völkern wie bei den Kindern stellt sich der Angstaffekt als Reaktion 
unbewußter feindseliger Gelüste gegen den Vater und seinen tierischen 
Stellvertreter dar. 

Versuchen wir nun auf Grund der von uns gewonnenen Erkennt- 
nisse eine Art Geschichte des Schofars zu konstruieren: 

Als die Vatergestalt im Totemtier wiedergefunden und als Gott ver- 
ehrt wurde, ahmten die Bekenner seine Stimme durch onomatopoetische 
Laute nach. Das nachgeahmte Tiergebrüll bedeutete nun zugleich die 
Anwesenheit des Gottes inmitten seiner Verehrer als auch ihre Gleich- 
setzung mit ihm. Aus dem Hörne, dem auffallendsten Zeichen jenes 
totemistischen Gottes, wurde im Laufe von Jahrhunderten ein Instrument 
gewonnen, das nun zur Lautnachahmung als Mittel herangezogen wurde. 1 

Noch ein Zug gehört hieher, dem, so auffallend er ist, von den Re- 
ligionsforschern keine Aufmerksamkeit geschenkt wurde: das Schofar, 
das einen Bruch hat, darf nicht gebraucht werden; wenn es aber ein 
Loch hat, das den Ton nicht ändert, darf es verwendet werden. Die 
Analyse heißt uns annehmen, daß ein solches Verbot nicht ohne tieferen 
Grund besteht. Nun ist uns ein Grund klar: durch einen solchen Fehler 
soll der Klang des Instrumentes nicht Schaden leiden, es ist ja heilig, 
die Stimme Gottes, die es produziert, darf nicht zur Karikatur werden. 
Doch ein zweites Motiv zeigt uns, wie mir scheint, noch auffälliger als 
dieses den Zusammenhang des Instrumentes mit dem totemistischen Kult: 
das Opfer, das ursprünglich der Totem selbst war, muß vollkommen 
fehlerlos sein, eine Bestimmung, die in allen primitiven Religionen strenge 
gehalten wird. Levilicus 2 schreibt vor, daß kein Opfertier, das ein Ge- 

1) Es muß zugestanden werden, daß hier eine Lücke in der Hypothese klafft, 
die ich nicht auszufüllen vermag: die obige Abteilung kann nur einen Teil der 
Aufklärung über die urzeitlichen Vorgänge liefern und läßt manche Punkte im 
Dunkeln. Wie kamen — um ein Beispiel anzuführen — die primitiven Menschen 
zu der Entdeckung, daß das Hörn zum Blasen verwendet werden kann? Trotz 
dieser Unsicherheiten und Mängel glaubte ich, den Versuch einer Hypothese, die 
von den erschlossenen Tatsachen in der Urzeit führt, nicht unterlassen zu sollen. 
Vielleicht gelangt die Musikarchäologie gerade mit ihrer Hilfe zu neuen Resultaten. 

2) Leviticus 22, 18 — 25. 



Das Schofar 237 



brechen hat oder verstümmelt ist, dargebracht werden dürfe. Wir 
können nicht annehmen, daß diese Ähnlichkeit eine zufällige ist. Wir 
wissen, daß das Hörn als Götterattribut eine Resterscheinung des ur- 
sprünglich göttlichen Totemtieres war; es ist darum durchaus be- 
rechtigt, daß auch das Hörn, seiner ursprünglichen Bestimmung ent- 
zogen und als Blasinstrument gebraucht, jene Fehlerlosigkeit besitzen 
muß, die das Totemtier in seiner Verwendung als Opfer auszeichnen soll. 

Bevor wir die Geschichte des Widderhorns und seiner Verwendung 
fortsetzen, müssen wir zwei Einwände erledigen, die unserer Hypothese 
gefährlich werden könnten. Wir haben früher gesagt, daß es eine tech- 
nische Erfindung, ein Kulturfortschritt gewesen sein muß, der das Hörn 
der Verkündung der Gottesstimme, einer Verwendung als Blasinstrument 
zuführte. Wir wissen auch, durch welche Umstände begünstigt, gerade 
das Hörn zu solcher Verwendung ausersehen wurde : das Hörn als Kenn- 
zeichen der physischen Kraft wurde zum Repräsentanten der göttlichen 
Macht. Wie uns aber den Weg vorstellen, der von dem Symbol der 
göttlichen Kraft zu dem der Stimme Gottes führt? Die analytische Er- 
fahrung legt uns eine speziellere Bedeutung des Hornes im Gottesbilde 
nahe : es ist als Sexualsymbol stellvertretend für das männliche Genitale. 
Dieses Symbol stammt wie so viele aus einer Periode der Sexualisierung 
, A1 j . die Gestalt des männlichen Genitale muß in der Entwicklungs- 

rhichte der Gleichsetzung von Hörn und Penis eine bestimmte Rolle 
"plt haben. 1 Die primitive Identifizierung hat sich noch in der Sprache 
fpurenweise erhalten: das äthiopische $ G 3 = Hörn bedeutet ägyptisch 
Phallus, 2 im italienischen Argot bedeutet corno auch das männliche 
Genitale.3 Storfer konnte die sexuelle Bedeutung des Hornes in den 
mittelalterlichen Einhornlegenden nach weisen.* Noch in der Redensart 

Im zynischen Witz und in der Zote finden wir gelegentlich dieselbe Identi- 
fizierung, welche vom Hörer mühelos verstanden wird. Man vgl. Hamlet 111, 2: 
Ophelia: „You are kern, my lord, fou are keen!" 
Hamlet: „It would cost you a groaning to take off my edge." 



In der früher erwähnten Arbeit von Marie Bonaparte findet sich eine über- 
zeugende Ableitung, welche die unbewußte Übersetzung von Hörn und männlichem 

Genitale beweist. 

2) Müller: Asien und Europa nach altägyptischen Denkmälern. 1893, S. 358. 
5) Dr. S. Seligmann: Der böse Blick und Verwandtes. Berlin 1910, II. Bd., 

S. i3 6 - c c 

4) A. J. Storfer: Marias jungfräuliche Mutterschaft. Berlin 1914, S. 10b. 



238 Theodor Reik 



„jemandem Hörner aufsetzen", deren Ursprung Marie Bonaparte kürzlich 
aufgeklärt hat, 1 wird der Begriff im sexuellen Sinne gebraucht. Wenn 
in den Phobien der Kinder der Stier oder die Ziege gefürchtet werden 
und die Angst durch den Hinweis auf das Hörn, durch welches das 
Kind gestoßen zu werden fürchtet, begründet wird, dürfen wir sie der 
Vorstellung des kleinen Hans, von einem Pferde gebissen zu werden, 
gleichsetzen. Die unbewußte Kastrationsangst ist die wesentliche Wurzel 
dieser infantilen Vorstellungen. Es ist nun durchaus dem unbewußten 
Seelenleben angemessen, wenn jenes Instrument, durch welches die 
Kastration ausgeführt wird, der Penis des Vaters ist. 2 

Das wirksamste Motiv, das den Vatermord der Urhorde veranlaßte, 
war der durch die Inzestfixierung an die Mutter verstärkte Sexualneid 
der Söhne. Wenn nun die Gläubigen in ihrem unbewußten Schuld- 
gefühl, sich mit jenen Mördern identifizierend, sich des Hornes des 
Totemtieres bemächtigen, so entspricht dies der Durchsetzung jenes un- 
bewußten Wunsches, sich in Besitz des großen Penis des Vaters zu 
setzen, sich seine sexuellen Kräfte anzueignen. So wird noch in den 
späten Formen der Religionsbildung eines der wichtigsten Motive, die 
zu ihrer Begründung führten, ersichtlich. 

Die Ableitung aber läßt uns auch die Verwendung des Hornes als 
Stimmvermittler Gottes verstehen: sie ist nicht nur durch eine technische 
Errungenschaft bedingt, sie ist auch seelisch determiniert und über- 
determiniert. Dasjenige Element, das zwischen der Vertretung der sexuellen 
Kraft und jener der Stimme Gottes vermittelt, ist das der Stärke. In 
den Analysen zwangsneurotischer Patienten, denen lautes Sprechen oft 
sozusagen körperliche Pein verursacht und die selbst nur leise oder 
flüsternd sprechen können, wird es klar, daß lautes, ungehemmtes Sprechen 
von ihnen unbewußt mit ungezügelter Sexualbetätigung gleichgesetzt wird. 

Darwin hat auf die Bedeutung des Singens als sexuelles Lockmittel 
im Tierreich hingewiesen, ja sogar seine Theorie vom Ursprünge der 
Musik auf diesem Fundament aufgebaut. 3 Im Leben der Primitiven ist 



1) „Über die Symbolik der Kopftrophäen" (Imago 1928, Heft 1). 

2) Auch in den unbewußten Phantasien der Kinder wird eine Operation am 
eigenen Penis durch das väterliche Genitale vollzogen. Die Analyse zeigt, daß 
diese Phantasie von der Belauschnng des elterlichen Koitus ausgeht, die zur Folge 
hat, daß sich das Kind unbewußt auch an die Stelle der Mutter setzt. 

3) Charles Darwin: Descent of Man. 2«»d edit. London 1888. 



Das Schofar 239 



Gesang noch immer ein Kuppler der Geschlechter, aber auch bei den 
Kulturvölkern ist die Beziehung zwischen Musik und Erotik nie wirklich 
zerrissen. Die mittelalterlichen Troubadours zeugen ebenso von der libidi- 
nösen Rolle des Singens wie unsere modernen Liebeslyriker. Die sexuelle 
Bedeutung des Sprechens und Singens ist unserem Bewußtsein freilich 
nahezu ganz verloren gegangen. Resterscheinungen wie das „Ansprechen 
einer Dame" oder das „Besingen einer Schönen" lassen die alte Ver- 
bindung nur noch zuweilen erkennen. Es duldet indessen keinen Zweifel, 
daß die Stimmittel als solche manchmal vom Unbewußten als eine Art 
Ersatzvorstellung sexueller Kraft gedeutet werden. 1 (Vgl. die übliche 
weibliche Begeisterung für Tenöre usw.) Es wird uns also nicht wunder- 
nehmen, wenn das Hörn auch in dieser Verbindung seine alte Bedeutung 

nicht völlig einbüßt. 

Der zweite Einwand ist bedrohlicher: er wird uns Mangel an Logik 
vorwerfen. Auch wenn man zu der Überzeugung gelangt ist, daß das 
Schofarblasen ein Teil eines uralten Rituals ist, das auf den totemisti- 
schen Kult zurückführt, bleibt ein Widerspruch bestehen. Die Töne, die 
das Widderhorn erschallen läßt, haben nicht die geringste Ähnlichkeit 
mit dem Blöken des Widders, sie lassen eher, wie wir selbst behaupteten, 
an das Brüllen eines geängstigten Stieres denken. Auch wir haben 
in unserer Ableitung immer wieder den semitischen Stierkult heran- 
gezogen. Einer Zurückführung auf diesen aber würde die Wahl gerade 
eines Widderhorns ebenso widersprechen wie das von oben zitierte aus- 
drückliche Verbot des Talmuds, Stier- und Kuhhörner als Schofar zu 
verwenden. Wie kann diese „Unstimmigkeit" — im wirklichen und 
übertragenen Sinne - mit unseren Annahmen vereinbart werden? Dieser 
Einwand ist, so gefährlich er auf den ersten Blick scheint, leicht zu 
erledigen: nämlich durch einen Blick auf die historische Entwicklung 
des Totemismus bei den Juden. Die Chabiri, wie die Juden in den 
Tell-Amarnabriefen heißen, waren bei ihrer Einwanderung in Kanaan 
(1400—1200 v. Chr.) Klein viehhirten, nicht Rinderzüchter (vgl. Stade, 

1) Über die sexuelle Bedeutung der Stimme vgl. Storfer: Marias jungfräuliche 
Mutterschaft, S. 84. Besondere Aufklärungen über die Erogeneität der Mundzone 
darf man von der Fortführung der Abrahamschen „Untersuchungen über die 
früheste prägenitale Entwicklungsstufe der Libido" (Internationale Zeitschrift für 
ärztliche Psychoanalyse, IV. Jahrgang 1916, Heft 2) erwarten. (Seither in dem 
„Versuch einer Entwicklungsgeschichte der Libido auf Grund der Psychoanalyse 
seelischer Störungen", Internationaler Psychoanalytischer Verlag 1924, ausgeführt.) 



240 Theodor Reih 



Benzinger u. a.). Die wasserarmen Steppen Palästinas sind für 
Rinderzucht nicht geeignet; auch die nomadischen Araber halten nur 
Kamele und finden die Rinderzucht unter ihrer Würde. In den biblischen 
Erzählungen der Erzväterzeit steht überall die Schafzucht im Vorder- 
grunde: Rahel bedeutet hebräisch das Mutterschaf. Um 700 v. Chr. er- 
schienen Widderhörner auf dem Räucheraltar, wie man sie auf dem 
von Sellin 1 ausgegrabenen Räucheraltar findet (aus Ta'anak). Es ist also 
— zumal wenn man die besondere Heiligkeit des Widderopfers in Leviticus 
bedenkt — durchaus wahrscheinlich, daß der Widder in der der Dome- 
stikation des Kleinviehs vorangegangenen Epoche die totemistische Gottheit 
der Juden war. Doch sind die Zeugnisse für den jüdischen Stierkult 
so zahlreich und beweiskräftig, daß die Annahme (die auch von den 
meisten Bibelforschern der Gegenwart gemacht wird) berechtigt ist, daß 
die Juden vor der Einwanderung den Stier verehrt haben. Ob in diesem 
Stierkult der Einfluß eines seßhaften Volkes wie der Babylonier sichtbar 
wird oder eine selbständige Verzweigung einer ursemitischen Vorstellung 
vorliegt, welch letztere Hypothese mir wahrscheinlicher scheint, muß 
dahingestellt werden. Das Widderhorn, das von dem späteren Totemtiere 
genommen ist, hat nun anscheinend die Erinnerung an den ursprüng- 
lichen Totem nicht verwischen können. Wie in so vielen archaischen 
Überbleibseln, die auf uns gekommen sind, lebt auch hier neben dem 
Zeugnis einer alten Kulturstufe die Spur einer noch älteren, deren Ein- 
richtungen von den Völkern überwunden wurden, fort. Die Menschheit 
schleppt, ohne es zu wissen, die Ketten ihrer Erdgebundenheit bis in 
die jüngste Zeit. 

Zu einer Zeit, der die Verehrung des Stieres bereits als anstößig galt, 
erging also das Verbot, Stierhörner als Schofar zu benützen, und zwar 
mit dem ausdrücklichen Hinweis darauf, daß die Erinnerung an das 
Kalb, also das frühere Totemtier der Juden, vermieden werden sollte. 
Zu dieser Zeit aber, der der Abfassung des Talmuds, war bereits der 
Zusammenhang des Schofarblasens mit dem Totemismus dem Bewußtsein 
verloren gegangen, denn das Hörn des Widders wurde nicht als solche 
Erinnerung gewertet. Ja, die Fernhaltung seiner ursprünglichen Bedeutung 
vom Bewußtsein war so weit gegangen, daß das Hörn an die Opferung 



1) Denkschriften der Wiener kaiserl. Akademie der Wissenschaften, Phil.-hist. 
Klasse 1904, IV. Bd., Tafel XII und XIII. 






Das Schofar 241 



des Widders erinnern sollte. Die Kirchenlehrer in ihrem anmutigen, 
alten Stil würden sagen, es werde hier der Teufel durch Beelzebub 
ausgetrieben. Ähnliche Erscheinungen in der Symptomatologie der Zwangs- 
neurose legen die Annahme nahe, daß in diesem Vorgange eine Wieder- 
kehr des Verdrängten aus dem Verdrängenden nachweisbar ist. 1 

Nach Erledigung dieser beiden Einwände verfolgen wir den langen 
Weg der Verwendung des Widderhorns weiter; wir müssen dabei Jahr- 
tausende überfliegen. Denn die ersten Nachrichten über die Verwendung 
des Schofars, die wir in der Bibel finden, erweisen sich naturgemäß 
als sehr späte. Wir treffen eine Vielfältigkeit in den Aufgaben dieses 
Instrumentes, die uns in Erstaunen setzt; seine Rolle beim Ausrufen 
des Königs, der ja ein Stellvertreter Gottes auf Erden ist, wie im Falle 
der Gefahr, im Kampfe, bei Versammlungen und als Alarmsignal. Überall 
symbolisiert es, nein, ist es die Stimme Gottes, die mahnt, warnt und 
aufmuntert. Wir werden nicht fehlgehen, wenn wir annehmen, daß 
diese profanere Funktion des Schofars, die wir neben seiner Kultverwendung 
in der Zeit der Bibel finden und die einer späten Entwicklungsepoche 
angehört, bereits einer Verschiebung und Verallgemeinerung entspricht, 
welche den Zweck hat, die ursprüngliche, totemistische Bedeutung des 
Instrumentes zu verdrängen und dem Bewußtsein zu entziehen. Ganz 
ähnlich werden die Anfangssymptome der Zwangsneurose im längeren 
Verlaufe der Krankheit immer mehr und mehr aus ihrem ursächlichen Zu- 
sammenhang gelöst und einer weitgehenden Verschiebung und Verall- 
gemeinerung unterworfen. Die gegenwärtige Rolle des Schofars im Ritual, 
seine Verknüpfung mit Gefühlen der Sünde und Sühne, würde demnach in 
der Beschränkung seiner Verwendung ein diesem weit vorausliegendes 
Stadium widerspiegeln, das der ursprünglichen geheiligten und geweihten 
Aufgabe des Widderhorns gemäß war. Auch hier gibt die Symptomatologxe 
der Zwangsneurose ein überraschendes Analogon: im Verlauf der psycho- 
analytischen Kur nähern sich die hochkomplizierten und stark ver- 
allgemeinerten Symptome des Zwanghandelns immer mehr jenen relativ 
einfachen Anfangsaktionen des Zwanges an, aus denen seine seelische 
Verursachung auf analytischem Wege erkannt werden kann. Auch diese 
Erscheinung der Wiederannäherung an eine ursprüngliche Situation 



l) So kommt es also, daß Jahwe auch aus dem Hörne des Widderhorns „brüllt", 
um mit Arnos zu reden, was nur zu seinem ursprünglichen Stiercharakter paßt. 

Reik: Das Ritual. l6 



242 Theodor Reik 



wird durch die Mechanismen der Wiederkehr verdrängten Materials 
verständlich. 

Wir werden sonach nicht zögern, den Deutungen, welche die subli- 
mierte Anschauung der jüdischen Orthodoxie dem Schofarblasen gegeben 
hat, eine psychische Berechtigung zuzugestehen, indem wir in ihnen 
dem jeweiligen Kulturniveau entsprechende Entwicklungen jener Momente 
sehen, die mit der Erinnerung an den Ursprung des Rituals zusammen- 

i hängen. Die drohende Gefahr, die drängende Not, die das Schofar an- 

deutet, ist wirklich vorhanden: sie besteht eben in dem Andrängen jener 
unbewußten Tendenzen der Feindseligkeit und Rebellion gegen den 
Vatergott. Ebenso die Mahnung an Strafe, der Ausdruck des Schreckens: 
wie der Urmensch erschreckt sein mag, wenn er die mächtige Stimme 
des Vaters hörte, und wie das mit der Versuchung ringende Kind er- 
schrickt, wenn es des Vaters Stimme vernimmt, so wird die Gemeinde 
durch das Schofar daran erinnert, welche Strafe ihrer wartet, wenn sie 
sich des alten Vergehens wieder schuldig macht. Wir wissen auch aus 
der Vorstellung, welche das Judentum mit dem Strafgericht am Rosch 
Haschanah verknüpft, welche Strafe der Sündigen wartet: der Tod. In 
einer abgeblaßten Form erscheint diese Todesdrohung, wenn Gott am 
Rosch Haschanah bestimmt, wer im kommenden Jahr sterben soll. Die 
Erinnerung an die Sünde durch das Schofarblasen, auf welche die Ortho- 
doxie hinweist, ist wirklich in ihm vorhanden: die Stimme Gottes er- 
innert an die an ihm einst verübte Untat. Das Zeremoniell hat wie die 
Symptome der Zwangsneurose den Charakter des Schutzes gegen eine 
endopsychisch wahrgenommene Versuchung. 

Aus dieser Entstehungsweise wird es auch klar, wieso der Schofar- 
klang zum Versprechen der Sühnung der alten Tat wurde. Hat sich die 
Gemeinde durch das Schofar des Frevels gegen den alten Gott erinnert, 
so wird sie damit zugleich der Versuchung, ihn neu zu begehen, Herr: 
Gott kann nun vergeben. Wie im Schofarklang die Erinnerung an den 
Zusammenbruch des Judentums als Strafe jener alten Tat, so liegt darin 
auch die Verkündigung seiner Wiederherstellung und Erneuerung. Ist 
es doch gleichsam der nach jener Ermordung wiederauferstandene Gott, 
der Hilfe verspricht, wenn seine Söhne aller Feindseligkeit gegen ihn 
entsagen. Jetzt, da sie in jahrtausendlangen Leiden, in der Diaspora, 
welche die Propheten als göttliche Strafe ansahen, ihr Verbrechen gebüßt 
haben, wird ihnen Verzeihung. Die Aussöhnung mit dem Vater, als 



Das Schofar 243 



deren vornehmstes Symptom ja die Identifikation erscheint, wird so zum 
frohen Ausblick in die Zukunft. Vergessen wir indessen nicht, daß das 
Schofarritual, das ähnlich wie die Totemmahlzeit die Sühnung des alten 
Verbrechens bedeutet, zugleich zu seiner Wiederholung Anlaß gibt. Denn 
in jener Nachahmung der Gottesstimme, in der Usurpation des gött- 
lichen Hornes, des hervorragendsten Zeichens des Totemgottes, wird noch 
einmal in nuce der Mord begangen. Aus der seelischen Stärke des un- 
bewußten, starken Impulses zum Vatermord und aus der Intensität seiner 
Abwehr verstehen wir es, daß das Schofarblasen — am Neujahrstage bis 
dreißigmal — wiederholt werden muß. Die sich immer wieder geltend 
machende Versuchung zum Durchbruch der verpönten Regungen macht 
eine immer wieder erneute Abweisung und Erinnerung an die ver- 
hängnisvollen Folgen jener Tat notwendig: die Bewußtseinsinstanz mo- 
bilisiert ständig das Schofarblasen zur Abwehr. Es ist also wirklich wahr, 
— freilich in einem von ihm nicht geahnten Sinne, — wenn Stern 
davon spricht, daß der Schofarklang in die Vergangenheit des Juden- 
tums zurück- und in die Zukunft vorausgreife, daß es zur Mahnung an 
Buße, Reue und Umkehr wird. 

Haben wir so die späten Deutungen des gläubigen Judentums mit 
unserer Hypothese in Einklang zu bringen vermocht, so erwächst uns 
jetzt auch die Pflicht, die Anschauungen des Talmuds, der Kabbala und 
der breiten Volksmassen von unserem Standpunkte aus zu erklären. Wir 
wissen, daß es sich in diesen Ansichten um Entstellungen, Verschie- 
bungen und Verallgemeinerungen des ursprünglichen Sinnes des Zere- 
moniells handelt, doch ist unser Glaube an die durchgängige seelische 
Determinierung groß genug, um in uns die Erwartung zu erregen, daß 
noch in den absurd scheinenden und weithergeholtesten Verknüpfungen 
sich Spuren der ursprünglich berechtigten werden aufweisen lassen. Sie 
schließen alle an eine bereits sekundäre Funktion des Schofarblasens an : 
wir haben jener merkwürdigen Erscheinung gedacht, daß der Schofar- 
klang, der die Erinnerung an jene alte Untat heraufbeschwört, noch in 
der Identifizierung die Auflehnung gegen Gott verrät. Ähnlich vereinigen 
sich in den Zwangshandlungen Tendenzen der Abwehr und der Durch- 
setzung verpönter Gefühle in einem einzigen Symptom. Nach der Aus- 
legung des Rabbi Joschia soll das Schofarblasen in Zusammenhang mit 
dem Psalmvers „Heil dem Volke, so des Hornes Klang versteht . . . 
bedeuten, daß die Juden es verstehen, durch das Schofarblasen das Maß des 

16* 



244 Theodor Reik 



strengen Richters in das Maß der Gnade zu verändern. Der ursprüngliche, 
unbewußte Sinn des Verses ist klar: heil dem Volke, das den Hörn klang als 
Mahnung an jene alte Untat versteht (und durch seine Reue den Herrn 
zur Barmherzigkeit stimmt, setzt der Volksglaube fort). So brachte es die 
Anknüpfung an den mißverstandenen Sinn des Schofarblasens zuwege, daß 
es zum Mittel wurde, um den Herrn zu überreden, ihn zu beschwichtigen, 
ihn zur Gnade zu verführen. Es ist, als ob in dem offenen Sündenbekennt- 
nisse, das im Schofarblasen, in der Usurpation der Gottesstimme liegt, zu- 
gleich eine Bitte um Nachsicht enthalten wäre. 1 Wenn es in der Muzsaf- 
liturgie des Neujahrstages heißt: 

„Mit dem Gebete zugleich erheben wir das Schofar, 
Um dich, Allmächtiger, damit zu überreden", 

wird es uns klar, daß hier eine Kompromißleistung zweier miteinander 
ringender Seelenkräfte vorliegt: gerade jene Bitte um Gnade erneuert 
eigentlich das alte Verbrechen, indem der Gläubige sich an Gottes Stelle 
setzt. Wir verstehen es, daß es als gutes Vorzeichen gilt, wenn das 
Schofar rein erklingt, dagegen als schlechtes, wenn das Schofar unklare, 
stockende Töne produziert. Der Widerstand gegen das Blasen, eben in 
den fehlerhaften Tönen zum Vorschein kommend, gilt dem Unbewußten 
als eine innere Hemmung gegen das Gelöbnis der Reue; das Stocken 
des Bläsers entspricht der endopsychischen Wahrnehmung einer bewußt 
abgelehnten Tendenz, den sündigen Lebenswandel fortsetzen zu wollen. 
Das Verharrenwollen in der Sünde, die Wiederholung der alten Tat aber 
hat eben Unglück für die ganze Gemeinschaft zur Folge. 

Der von der jüdischen Mystik aufgenommene und weiter entwickelte 
Glaube, daß der Klang des Hornes dazu berufen sei, den Satan in seiner 
Anklage zu verwirren, wird uns versländlich, wenn wir uns der Psycho- 
genese der Domänen- und Teufelsvorstellung erinnern. Die in die Außen- 
welt projizierten feindseligen Regungen des Individuums werden als 
Satan vorgestellt. Der Sinn der Projektion war zum großen Teil die 
Erleichterung des unbewußten Schuldbewußtseins des Stammes. Wenn 
später der Satan zum Ankläger wird, so entspricht diese Entwicklung 
genau dem seelischen Mechanismus der paranoiden Halluzinationen: die 
Anklagen, welche Paranoiker hören und die von Geistern oder von 
Teufeln gegen sie geschleudert werden, sind eigentlich in die Außen- 

1) Eine ähnliche seelische Situation liegt dem Kolnidregebet zugrunde. 



Das Schqfar 245 



weit projizierte Selbstvorwürfe. Die Anklage, welche der Satan gegen 
die Juden erhebt, ist eben die des Mordes des alten Gottes: die 
Stimme des Anklägers ist eigentlich das eigene Gewissen, das eigene 
Schuldbewußtsein. Das Schofar, das ursprünglich als Erinnerungszeichen 
der alten Schuld dem Ankläger als corpus delicti, als wirksamste Waffe 
dienen sollte, wird gerade zum Mittel, ihn zu verwirren, wir sehen, es 
ist derselbe Gegensatz zwischen der bewußten und unbewußten Rolle, 
welche das Schofar im Verhältnis zu Gott zu spielen hat, wiederholt. 
So wie die Nachahmung der Gottesstimme bewußt dazu dient, der 
eigenen feindseligen Regungen Herr zu werden, ebenso soll der Schofar- 
klang den Satan überwinden. Wenn in einem kabbalistischen Werke 
empfohlen wird, vor dem Schofarblasen zu sprechen „O vernichte den 
Satan", so ist dieser Wunsch wohl berechtigt; wendet sich doch das 
Bewußtsein und die Liebe gegen die unbewußte Versuchung des Hasses, 
der sich des Schofarblasens als Zeichen der Usurpation der göttlichen 
Macht, also der Wiederholung des Urverbrechens, bedienen will. Dieses 
Gebet ist der Fortsetzung neurotischer Schutzmaßregel analog: zur Ver- 
meidung jener Versuchung, die in dem Abwehrsymptom enthalten ist, 
wird ein neues Abwehrsystem gebildet. 1 Die empfohlene Einflechtung 
des Gottesnamens in diesen Spruch hat wohl bewußt den nachträglichen 
Sinn erhalten, Gott als Helfer in den Kampf einzubeziehen 5 sie kommt 
aber in Wahrheit einer Ersetzung des Satans durch Gott gleich, als 
spreche der Betende „O vernichte Gott" und spreche somit gerade jenen 
vom Bewußtsein verurteilten Wunsch aus, der zur Aufrichtung aller 
Abwehrmaßregel führte. Diesem Mechanismus der Wiederkehr des Ver- 
drängten aus dem Verdrängenden sind wir schon vorher begegnet; unser 
Phänomen gleicht ganz dem Verhalten eines zwangsneurotischen Patienten 
Freuds, in dessen Gebete sich wider seinen bewußten Willen gottes- 
lästerliche Flüche und Beschimpfungen einmengten. Die bekannten 
sakrilegischen Einfälle der Frommen mitten in ihren Gebeten bieten 
die allgemeinste Form solcher Störung einer Religionsübung durch das 
Bewußtwerden von Gegenströmungen. 2 

1) Man vgl. das talmudische „Zäune um das Gesetz machen" mit dieser Aus- 
dehnung der Sicherungsmaßnahmen. 

2) Die Wirksamkeit bestimmter psychischer Strebungen in diesen Gebetsphäno- 
menen suche ich in der in Vorbereitung befindlichen Untersuchung „Gebet und 
neurotische Abwehrformel" (erscheint im Laufe des Jahres 1928 im Internationalen 
Psychoanalytischen Verlag) darzustellen. 




246 Theodor Reik 



Unsere Auffassung von der ursprünglichen Bedeutung des Schofar- 
zereraoniells erleichtert uns auch das Verständnis seiner Rolle beim 
Banne, bei Todesfällen und in der Vorstellung des Jüngsten Gerichtes. 
Es vertritt überall die Gegenwart Gottes: er ist es, der den Gebannten 
mit seiner Stimme schreckt und die Wirkung der synagogalen Flüche 
durch die Todesdrohung verstärkt; sein Buf zeigt gleichsam die aus- 
gesprochenen Flüche im voraus erfüllt. In der Episode I. Sam. 15, 8 ff. 
zeigt sich deutlich, daß der Zweck des Bannes die Tötung von Tier 
und Mensch zu Ehren Jahwes war. 1 Der Schofarklang beim Tode er- 
innert daran, daß der Dahingegangene nun seine Schuld, die Teilnahme 
an dem großen Frevel, deren er sich durch unbewußte Tendenzen der 
Auflehnung gegen Gott schuldig gemacht hat, gesühnt hat und die Töne 
beim Jüngsten Gericht werden zur fürchterlichen Mahnung an die alte, 
in jedem Einzelleben erneuerte Sünde. Wie in der Liturgie aber sind 
sie auch auf den jüdischen Grabsteinen in den Katakomben zu einem 
guten Vorzeichen, zu dem der Wiederauferstehung, geworden. Hier wie 
dort wird solche Verheißung an die Bedingung des Triebverzichtes ge- 
knüpft. Es ist immer wieder bemerkenswert, daß diese wie die übrigen 
religiösen Riten des Schofarblasens durch die Überschreitung der Be- 
dingung, welche zugleich mit der Mahnung an ihre Erfüllung erfolgt, 
etwas von der Lust wiederbringen, welche sie verhüten sollen. Die 
Kompromißleistungen, die in der Zwangsneurose zwischen einander wider- 
streitenden, seelischen Mächten entstehen, kommen auf denselben psychi- 
schen Wegen zustande. 

Einige auffällige Züge des Schofarblasens im Festritual erfordern 
unsere Erklärung. Wir wissen, daß es von seiner ursprünglichen Stellung 
im Gottesdienste des Neujahrstages — angeblich wegen der Verfolgung 
durch die Römer — verschoben wurde. Eines der unbewußten Motive 
dieser Verschiebung vom Morgengottesdienste auf den Vormittagsgottes- 
dienst ist klar, wenn wir an analoge Mechanismen der neurotischen 
Symptombildung denken. Früher war es in den Zusammenhang von 
Reflexionen und Gebeten, die seine Funktion, freilich verhüllt genug, 
erläuterten, gestellt; jetzt erscheint es vereinzelt und völlig isoliert. Diese 
besondere Stellung, diese Loslösung aus dem ursprünglichen Zusamrnen- 



1) Den Bann als alten Ritus behandelt F. Schwally: „Semitische Kriegs- 
altertümer", 1. Heft, Leipzig 1901, S. 29 ff. 



Das Schofar 247 



hang soll wie die Isolierung eines Zwangssymptoms der Zersetzungs- 
arbeit des Bewußtseins, der Kausalerforschung, Hemmungen in den Weg 

legen. 

Der eigentliche Charakter des Neujahrsfestes, der Beginn eines neuen 

Lebens, ist innig mit dem Begriff der Sühnung verbunden. Es vereinigt 
wie die Dionysien und Eleusynien, die um dieselbe Zeit gefeiert wurden, 1 
die Trauer um den Tod eines Gottes mit der Freude über seine Wieder- 
auferstehung. Diese beiden Ereignisse aber werden mit den Befürchtungen 
und Hoffnungen der Gemeinde verknüpft. Das schwere Schweigen, das 
während des Schofarblasens über der Gemeinde lagert, und das freudige 
Aufatmen, nachdem es vorüber ist, würde dem Schuldbekenntnis und 
der Sühnung des alten Verbrechens entsprechen: vom Tode, mit dem 
der Gerichtstag ihnen drohte, haben sich nun die Gläubigen und Schuld- 
bewußten in ein neues Jahr gerettet. „Hört es endlich auf zu blasen", 
berichtet Kirchner von der Feier des Neujahrsfestes bei den Juden, 
so ruft die Gemeinde: „Wol dem Volke/ das jauchzen kann/ sie werden 
im Lichte deines Antlitzes wandeln. Nach Beendigung ihres Gottes- 
dienstes gehen sie nach Haus/ essen und trinken/ werden wol auch 
von den Babbinern vermahnet/ daß sie guten Muthes seyn sollen/ weil 
ihnen ihre Sünde von GOTT vergeben worden." Die Ähnlichkeit dieses 
Bituals mit dem der Adonisfeier zu Antiochia, wo die Priester die früher 
den Tod des Gottes Beweinenden trösteten und salbten: 

„Getrost, ihr Frommen! da der Herr gerettet, 

So wird auch uns aus euren Nöten Rettung werden. 

ist ebenso auffallend wie die Erklärung dieser Ähnlichkeit aus den durch- 
gängigen psychischen Hauptfaktoren der Religionsbildung, dem Schuld- 
bewußtsein, der Vatersehnsucht und dem Sohnestrotz, nahehegend. 2 



Über das ursprüngliche Datum des Festes vgl. die Jewish Encyclopaedia, 

IX ' 2 ) Wie im Schofarblasen sind in der Totemmahlzeit, die zur Vorstufe des 
Opferrituals wurde, die beiden gegensätzlichen Züge der Unterwerfimg und Auf- 
lehnung verknüpft. Es gibt einige Reste im Volksgebrauch des Neujahrsfestes die 
beweisen, daß an ihm ursprünglich eine Totemmahlzeit stattfand, z. B. das her- 
kömmliche Essen von Süßigkeiten. „Bockshörnern", Rüben, Datteln. Esra berichtet, 
daß das Volk an diesem Tage Fleisch gegessen und süße Getränke getrunken 
habe (Neh 8 10). Im zwölften Jahrhundert war es in Frankreich Brauch, daß 
die Juden an' diesem Tage rote Äpfel auf den Tisch setzten; in der Provence 






< 



248 Theodor Reik 



Das Versöhnungsfest ist, obwohl verhältnismäßig jüngeren Datums, 
reich an Zeremoniell, das uralten Ursprungs ist. Man darf vermuten, 
daß es eine Abspaltung jener großen Sühnefeier ist, welche der Sühnung 
der Erbsünde gilt und welche sich das wachsende Schuldbewußtsein zur 
Beschwichtigung geschaffen hat. Der Sinn der Verwendung des Schofars 
in seinem Ritual ergibt sich aus dem Vorhergehenden, charakteristisch 
aber ist das Blasen am Ende des Festes. Nach der von uns erkannten 
unbewußten Bedeutung des Hornblasens ist es nicht nur das Zeichen 
der energischesten Zurückweisung der alten Untat, ihrer Ungültig- 
machung, der Aussöhnung mit der beleidigten Gottheit, sondern zugleich 
auch ihre Wiederholung. Wir finden also wieder die Durchsetzung, fast 
möchte man sagen, den Triumph der bewußt verurteilten rebellischen 
Regungen, wenn am Ende des großen Sühnetages, der eben der Sühne 
für jene alte Sünde gilt, das Schofar geblasen wird. Ebenso wie in dem 
großen Sühnopfer, das an diesem Tage gebracht wurde und das die 
alten Totemtiere, Stiere und Böcke, als Opfertiere sah, ' vereinigen sich 
im Zeremoniell des Schofarblasens Schuldbewußtsein, Reue und Trotz 
zu einem Ganzen. 



Trauben, Feigen und einen Kalbskopf (vgl. das Verbot, aus einem Kalbshorn ein 
Schofar zu bilden). Rabbi Jakob Mölln (vierzehntes Jahrhundert) erwähnt den Brauch, 
Äpfel mit Honig und einen Wildbretkopf zur Erinnerung an das Opfer Abrahams, 
die Ahedah, zu essen (vgl. die Verknüpfung des Schofarblasens mit dem Hörne 
des für Isaak geopferten Widders). Ein anderer Grund dieses Essens ist, daß der 
einen Kopf Genießende in seinen Unternehmungen während des kommenden 
Jahres vorwärts, nicht rückwärts gehen werde („that the consumer will be ,ahead\ 
not backward in his undertaking during the ensuing fear 9 ), Aber man darf am Rosch- 
Haschanahfeste keine Nüsse essen, weil der Nummernwert in dem hebräischen 
Worte für Nüsse J13K gleich dem der Buchstaben von KtSH = Sünde ist (het mit 
Ausnahme des Vokales K = 17) und auch deshalb, weil Nüsse die Speicheldrüsen 
reizen und infolgedessen die Gedanken des Gläubigen von seinen Gebeten und 
von dem Feiertag ablenken. (Diese Angaben aus The Jewish Encyclopaedia, 
IX. Bd., p. 256 f. unter „New Year".) Die Verbindung des Nüsseessens mit der 
Sünde zeigt in verhüllter Form das Schuldbewußtsein wegen des Fressens des 
Vaters als Wiederkehr des Verdrängten; die Furcht, abgelenkt zu werden, ent- 
spricht der Abwehr der Lustbetonung an der nie aufgegebenen Phantasie. 

1) Es mag als Bestätigung der von uns angenommenen zeitlichen Aufeinander- 
folge des Totemtieres im Judentum hier eine Bemerkung Platz finden, die im 
Zusammenhang mit der psychoanalytischen Ableitung des Opferrituals geeignet 
ist, zugleich ein Licht auf das der Exegese noch immer rätselhafte Zeremoniell 
dieses Tages zu werfen. Bekanntlich opfert dabei der Hohepriester für sich einen 
Farren, für das Volk einen Bock als Sühnopfer. Zuerst wird das Blut auf die 
Hörner des Rauchaltares gestrichen, dann siebenmal darauf gesprengt. Nach der 



Das Schofar 240. 



Es erübrigt sich nur noch ein Wort über das Schofarblasen im Monat 
Elul. Wir wissen, daß es offiziell eine Erinnerung an die nahenden 
großen Feste des Monats Tischri sein soll ; die Ausdehnung des Zeremoniells 
auf den vorangehenden Monat aber wird durch die Wirkung der unbe- 
wußten Verschiebungsarbeit, die in der Symptomatologie der Zwangs- 
neurose eine so große Rolle spielt, erklärt. Wenn als Motiv dieser Aus- 
dehnung die abnorm erscheinende Vergeßlichkeit der Juden auftritt, werden 
wie in ähnlichen Phänomenen der „Psychopathologie des Alltagslebens" 
die unbewußten Motive des Vergessens hauptsächlich zur Erklärung bei- 
tragen: als bedeutsamstes Motiv dürfte die Ablehnung der Erinnerung 
an die Tat des Vater- und Gottesmordes und die Zurückweisung jener 
unbewußten Gefühle, die zugleich mit der Erinnerung die Versuchung 
der Wiederholung erwecken, gelten. Die unbewußte Verschiebungsarbeit 
rechtfertigt es, wenn wir annehmen, daß zugleich mit der Steigerung 
der gottesfürchtigen Regungen, der Zärtlichkeit und Unterwerfung Gott 
gegenüber, ja unter dem Deckmantel dieser Gefühle zugleich auch die 
ihnen entgegengesetzten Tendenzen in der Ausdehnung des Schofar- 
blasens ihre Befriedigung finden. Mit der Erweckung der Reue über 
die eigene Sünde, der das Schofarblasen dient, taucht jedesmal die Lust 
an der Erinnerung und die Versuchung wieder auf. Als eine Art Beweis 
für die Richtigkeit dieser Anschauung darf man anführen, daß, wie erwähnt, 
im Mittelalter die Juden das Schofarblasen während des Eluls damit 

Tradition (M. Joma 5, 4, Maimon 5, 5) sollte dabei das Blut des Stieres in die 
Schale mit dem Bocksblut gegossen werden; jedenfalls spricht Leviticus 16, 18 
dafür, daß das Blut gemischt, nicht wie im Allerheiligsten sukzessive appliziert 
wurde. Für den Hohepriester als Vertreter der Tradition erscheint hier der Farren 
als das eine Toteintier, für das Volk der Bock als das andere. Das Ineinander- 
fließen des Blutes beider Tiere entspricht der Tötung Gottes, als dessen Vertreter 
ja der Hohepriester erscheint, und der aus dem Talion gerechtfertigten Tötung 
des Stammes, seiner Mörder, als Sühne der Tat. Der „Versöhnungscharakter" 
dieser Tat wird klarer, wenn wir an Riten bei den Pubertätsfeierlichkeiten der 
Australneger, die ähnlich sind, denken. Wenn in der Kuntamarazeremonie in 
Zentralaustralien nach der Einweihung die älteren Männer und die eben sub- 
zisierten Jünglinge sich im Bette des Baches sammeln und beide Parteien sich 
selbst mit einem scharfen Messer schneiden, werden die Väter- und Söhnegene- 
ration durch diese Zeremonie vereinigt; ein zärtliches Band wird zwischen ihnen 
zur Überwindung der bestehenden Gegensätze geschaffen. Das Bestreichen der 
Hörner des Altars, also Gottes, findet ein überraschendes Analogon, wenn dann 
der beschnittene Jüngling bei den Australnegern mit ein wenig Blut und mit 
einem grünen Zweig das Haupt eines alten Mannes, der zu ihm im Verhältnis 
des Großvaters steht, berührt. 



* 



25° 



Theodor Reih 



motivierten, daß sie so den Satan über den Zeitpunkt, wann das Neu- 
jahrsfest, also der Tag des Gerichtes, wäre, irreführen wollten. 1 

Wir haben erkannt, daß sich im Ritual des Schofarblasens Erinne- 
rungen an die bedeutsamsten Ereignisse widerspiegeln, die zur Bildung 
der Religion überhaupt führten. Nun könnten wir uns freilich fragen, 
wie dieses geringfügige rituelle Detail zu solcher Ehre gelangt ist. Das 
Zeremoniell der Zwangsneurose liefert auch hier die Erklärung: es 
schließt sich immer wieder an kleine Handlungen des Lebens an und 
äußert sich in läppischen Vorschriften und Einschränkungen. Auch das 
Schofarblasen muß dem Nichtgläubigen als von geringer Bedeutung und 
als läppisch erscheinen, solange er nicht beachtet, daß der Mechanismus 
der Verschiebung in der religiösen Entwicklung des Brauches wirksam 
ist. Denn wie in den Zwangshandlungen der Nervösen ist auch hier 
durch eine Verschiebung vom Eigentlichen, Bedeutsamen auf ein Kleinstes 
und Geringfügigstes ein Zeremoniell zu einer ausgezeichneten Stellung 
gelangt. Wir haben gefunden, daß der anscheinend unwichtige Ritus in 
seiner Analyse zu den folgenschwersten Erlebnissen aus der prähistori- 
schen Zeit der Menschheit führt. Die religiöse Entwicklung hat unbe- 
wußt in dem kleinen Zug das Wesentliche festgehalten, was sie in wichtiger 
scheinenden Formen auszusprechen nicht wagen durfte. Die Gläubigen 
aber, welche das Schofarblasen mit so starken Affekten ausstatten, handeln 
unbewußt ebenso wie etwa ein vom Volke als Sonderling Bezeichneter, 
der seine ganze Sorge einem kleinen, wertlosen Kästchen widmet. Niemand 
ahnt, daß es sein wertvollstes Besitztum umschließt. 

Auch ein anderer Charakter des Schofarrituals hat uns den Vergleich 
mit den Symptomen der Zwangsneurose immer wieder als heuristisch 
bedeutungsvoll gezeigt: die Kompromißnatur, die wir in seiner Psycho- 
genese gefunden haben. Ein von Gott verpöntes Tun — die Aneignung 
der Insignien des Vatergottes — wird gerade im Namen und nach dem 
Gebote Gottes ausgeführt. Wie im „trotzigen Gehorsam" der Zwangs- 
kranken wird auch hier in derselben Handlung das Gebot Gottes, des 
Urvaters, befolgt und übertreten. Man erkennt, wie schwer es der mensch- 
lichen Natur fällt, auf einmal genossene Lust zu verzichten. 

Der Konservativismus der jüdischen Ritualreligion, der in diesem wie 
in manchem anderen Zeremoniell erscheint, hat uns in Erstaunen gesetzt. 

l) Nach unserer Ableitung würde dieser Betrug natürlich einen Selbstbetrug, 
eine Selbstvorspiegelung falscher Tatsachen, darstellen. 



Das Schofar 251 



Die Unsterblichkeit und Zeitlosigkeit unbewußter Regungen hat sich 
auch im Ritual des Judentums gezeigt: starke Triebregungen aus der 
Urzeit des Volkes haben trotz allem Fortschritt der Religion im Schofar- 
blasen Ausdruck gefunden. Die staunenswerte Zähigkeit und Treue, mit 
der das Judentum den Gebräuchen anhängt, erfordert freilich eine be- 
sondere Erklärung, die hier nicht gegeben werden kann. Vielleicht wird 
die archaische Struktur des Seelenlebens der Juden und die im Vergleich 
zu anderen Völkern gesteigerte Ambivalenz dabei stark ins Gewicht fallen. 
Israels Liebe zu Jahwe konnte nie verbergen, mit wie starken Impulsen 
des Hasses und der Auflehnung sie zu ringen hatte. 

Wir kehren nun zu einer Frage zurück, von der diese Untersuchung 
des Schofars ausgegangen ist. Warum wird gerade in der Bibel so ab- 
weichend von anderen Mythen die Erfindung der Musik nicht an einen 
Gott oder eine Heroengestalt geknüpft? Die Antwort lautet: weil dieser 
Mythus in Widerspruch zu dem hochentwickelten Gottesbegriff der Zeit 
der Bibelredaktion geraten wäre. Er hätte allzu deutlich zeigen müssen, 
daß Jahwe sich aus dem Totemtiere entwickelt hat. Die Furcht vor der 
Entdeckung einer Abkunft, welche dieser Zeit für einen Gott bereits eine 
niedrige dünkte, mag eines der stärksten Hindernisse solcher Erzählung 
gewesen sein. Jahwe hat, wie mir scheint, hier einen verhängnisvollen 
Präzedenzfall geschaffen: wir sehen es täglich im Leben der Juden, wie 
ähnliche Konzessionen und Verheimlichungen der angeblich niedrigen 
Abkunft mit Rücksicht auf die Meinung der Umwelt zustande kommen. 

Ein gewöhnlicher Sterblicher ist es, von dem wir nur den Namen 
wissen, dem in der Bibel die Erfindung der Tonkunst zugeschrieben 
wird. Doch gerade dieser so große Abstand von den sonstigen göttlichen 
Sängern und Musikern, dessen Betonung wohl den Sinn hat, die Spur 
zu verwischen, hat uns geholfen, den wirklichen „Vater" jener, die Flöte 
und Zither spielen, zu eruieren. Freilich konnte dies nur geschehen, 
wenn wir die Warnung „La recherche de la paternite est interdite" , die 
uns die knappe Nachricht der Bibel zuzurufen scheint, unberücksichtigt 
ließen. Wir haben es auffällig gefunden, daß der Name Jubal mit dem 
Worte Jobel, das Widderhorn heißt, zusammenfällt. Nun belehren uns 
aber die Wörterbücher darüber, 1 daß das Wort ten erst in übertragenem 

1) Der Talmud behauptet, daß f»? der arabische Ausdruck für Widder sei 
(Rosch Haschanah c. 3. f. 26). Rabbi Akiba erzählt, er habe, als er nach Arabien 
gekommen sei, gehört, daß dort der Widder Jobel genannt wurde. 



25 2 Theodor Reik 



Sinne Widderhorn, eigentlich Widder selbst bedeutet. Haben wir auch 
hier den Mut, die Aussage der Bibel wörtlich zu nehmen, dann kommen 
wir zu der Übersetzung: der Widder, das ist der Vater aller jener, die 
Flöte und Zither spielen. Aber das ist ja das mühsam erlangte Resultat 
unserer Untersuchung! Tatsächlich ist es so. Die orientalische Ausdrucks- 
weise „der Vater" darf sogar wörtlich genommen werden; denn die 
Söhne waren es, welche in primitiver Gesellschaft das Brüllen des Vaters 
nachahmten. Vergessen wir nicht, daß trotzdem der Text des biblischen 
Satzes nur zensuriert und verstümmelt auf uns gekommen ist: der 
Gattungsname des Widders ist in einen Eigennamen verwandelt worden, 
um die Ableitung vom Totemismus zu verbergen. Statt des Hornes des 
Schofars sind in einer der zwangsneurotischen Verschiebung ähnlichen 
Art zwei andere Instrumente, von welchen das eine, die Flöte, die Ab- 
kunft vom Tierknochen übrigens nicht verleugnet, getreten. Wir dürfen 
sogar vermuten, daß der Name des ursprünglichen Totemtieres, des 
Stieres, durch den des späteren, des Widders, ersetzt wurde. Dieser Vor- 
gang würde dem Verbot, ein Stierhorn als Schofar zu gebrauchen, und 
der Einsetzung eines Widderhornes im Ritual entsprechen. 

Überblicken wir die letzten Resultate, zu denen wir gelangt sind, so 
werden wir uns nicht verhehlen, daß wir noch einige Schwierigkeiten 
zu überwinden haben. Die Verwandlung des Gattungsnamens Widder 
in den einem Menschen beigelegten Eigennamen lenkt unsere Aufmerk- 
samkeit auf sich. Wie sollen wir uns die Entwicklung verständlich 
machen? Kennen wir Analogien aus der semitischen Antike, die solche 
Verschiebungen wahrscheinlicher erscheinen lassen? Es sind nun leicht 
Beispiele dieser Art beizubringen, wenn wir an die alttestamentarischen 
Eigennamen denken. 1 Der Gefährte Josuas z. B. heißt aba, Hund; der 

Vgl. Georg Kerber: Die religionsgeschichtliche Bedeutung der hebräischen 
Eigennamen des Alten Testamentes, Freiburg 1897, S. 71 ff. Viele biblische Ver- 
gleiche, wie etwa die im Segen Jakobs (Gen. 49) und Moses (Deuteron. 33) lassen 
sich nur so verstehen. Die oben als gesichert angenommene Ableitung der Eigen- 
und Mammesnamen vom Totemismus im vorjahwistischen Judentum wird von der 
gegenwartigen alttestamentlichen Wissenschaft bezweifelt. Das Vorhandensein 
eines Totemkultes im primitiven Judentum ist in der letzten Zeit immer heftiger 
geleugnet worden; die Bibelforschung der Gegenwart befindet sich in vollem 
Ruckzuge von den Positionen, die der geniale W. R. Smith erobert hatte. Levy, 
der in der Revue des etudes juives (Tome cpiarante cinquieme, Paris 1902, p. 113 ff.) 
die Frage des totemistischen Ursprunges hebräischer Tiemamen untersucht, kommt 
z. B. zu dem Resultat: „Au degri du ddveloppement qu'avm'ent atteint ineme les plus grossiers 



Das Schofar 255 



Name psn, Rüben, bedeutet Löwe; Rachel, Lea, Debora, Simeon, Jona, 
Terach, Hamor, Tola, Elon sind Tiernamen. Im Alten Testament allein 
begegnen uns 53 Tiernamen, die teils als Eigennamen, teils als Stamm- 
namen gebraucht werden. Diese Tatsachen, die mit ähnlichen bei allen 
semitischen Völkern übereinstimmen, ließen schon W. R. Smith 1 zu 
der Ansicht gelangen, daß in der Namensgebung eine Spur des alten, 
totemistischen Kultes zu erblicken sei. Es wurde dann durch die weiteren 
Forschungen der vergleichenden Religionsgeschichte und Völkerkunde 
immer wahrscheinlicher, daß die Tiernamen ursprünglich die Zugehörig- 
keit zu einem bestimmten Totemclan bezeichneten. Erst als dieser Ur- 
sprung dem Bewußtsein der Völker verloren ging, wurden die Namen 
in historischer Zeit den Kindern mit dem Wunsche gegeben, daß ihnen 
die Eigenschaften des betreffenden Tieres (Stärke, Mut, Schnelligkeit) 
zufallen sollten. Dieselbe Entwicklung ist bei den jetzigen Naturvölkern 
nachzuweisen: der Stamm nennt sich nach seinem Totemtier. 2 Diese 
Tatsache ist so durchgängig und für die primitive Stammesorganisation 



des peuples se'mitiques, il serait absurde d'e'sperer trouver des exemples de totemisme pur. u 
Emil KauU seh (Biblische Theologie des Alten Testaments, Tübingen 1911) 
urteilt, daß einstiger Totemismus in Israel nicht bewiesen ist und „vor allem, 
daß aus der im Alten Testament vorliegenden Religion Israels jede Erinnerung 
daran bis auf den letzten Rest geschwunden ist" (S. 7). Wir glauben gezeigt zu 
haben, daß Resterscheinungen deutlich wahrzunehmen sind, ja wir getrauen uns 
der Behauptung, daß ohne ihre Annahme das Verständnis des Alten Testamentes 
fast unmöglich ist. Als energischer Widersacher einer totemistischen Hypothese 
für das prähistorische Judentum bekennt sich neben Th. Nöldeke (Zeitschrift der 
deutschen morgenländischen Gesellschaft 1886. S. 156 ff.) und P. de Warde 
(Etudes sur les r61igions semiticpies, 2. Auflage, Paris 1905, p. 112 f.) Vinc. 
Zapletal (Der Totemismus und die Religion Israels, Freiburg 1. B. 1901) u a. 
Eduard König (Geschichte der alttestamentlichen Rehgion, Gütersloh 1912), der 
z. B. die Ansicht vertritt, die Tierbenennungen bei den Juden seien zuerst Namen 
von Individuen gewesen (S. Ö!). Man kann bereits heute sagen, daß die Stellung- 
nahme zum totemistischen Problem in der religiösen Entwicklung zu einem 
Schibboleth der Religionsforscher geworden ist. 

1) Animal Worship and Animal Tribes among the Arabs and in the Old Testa- 
ment (Journal of Philology, vol. IX. p. 75 ff.) und Kinship and Marriage in early 
Arabia, Cambridge 1885. Außer dem Schüler R. Smiths, A. Jevons (Introduction 
to the History of Religion, London, 3. Auflage, 1903), der die totemistische Phase 
als ursprüngliche bei allen Religionen vorfindet, haben sich J. Jacobs, T. K. Gheyne, 
A. H. Sayce, J. F. Mac Lennan, B. G. Gray, A. Lang zustimmend zur An- 
nahme eines totemistischen Kultes geäußert; nur wenige Forscher Deutschlands 
wie J. Benzinger und B. Stade sind ihnen gefolgt. 

2) Weitere Angaben über die totemistischen Tiernamen bei J. S. Frazer, 
Totemism and Exogamy, London 1910, Vol. I, p. 6, 7, 69, 338, 343 f. und passim. 






254 Theodor Reik 



so wesentlich, daß eine ganze Reihe von Völkerforschern (A. K. Keans, 
Max Müller, Herbert Spencer, Lord Avebury, A. Lang u. a.) dadurch 
verführt wurden, durch sie den Ursprung des Totemismus erklären zu 
wollen. 1 Der Totemgott ist überall der Namengeber: einen Känguruh- 
mann oder ein Känguruh schlechthin nennt sich der Australneger aus 
einem Clan, in dem das Känguruh als Totem verehrt wurde. 

Verwenden wir diese Aufklärung für unsere Bibelstelle: unsere Hypo- 
these kann vielleicht durch sie eine Korrektur und eine Vertiefung 
erfahren. Der Name Jobel, Widder, ist dann nicht nur die Bezeichnung 
für das Totemtier und den Stamm, der es verehrt, sondern zugleich für 
einen Clangenossen. Ähnlich nannte sich bei den Arabern ein Unter- 
stamm von Hamdän und c Abd Manäh taur „Stier", welche Bezeichnung 
auch jeder Stammesgenosse trug. 2 

Wir behaupteten, das Totemtier, der Widder, sei nach der Aussage 
der Bibel der eigentliche Begründer der Musik. Als den verborgenen 
Sinn dieser Erzählung haben wir erkannt, der Stamm habe in den 
heiligen Gesängen, die einen wesentlichen Teil seines religiösen Rituals 
ausmachten, die Töne seines Totemtieres nachgeahmt. Nun werden wir 
durch die Doppel funktion des Namens Widder — als Bezeichnung des 
Totems und seiner Verehrer — vor die Frage gestellt, wen wir eigentlich 
als den „Vater" aller jener, die Flöte und Zither spielen, anzusehen 
haben. 

Hier kommt uns der Vergleich mit den Mythen anderer Völker zu 
Hilfe. Die merkwürdige Abweichung des Judentums, derzufolge der 
Ursprung der Musik auf einen menschlichen Abkömmling Kains zurück- 
geführt wird, ist uns bereits aufgefallen. Unsere Hypothese hat es uns 
wahrscheinlich gemacht, daß nach jenem Kampfe in der Urhorde die 
Söhne die Stimme ihres erschlagenen Vaters nachahmten. Diesen Vater 
oder vielmehr eine spätere Vaterfigur, das Totemtier, finden wir in der 
biblischen Sage vor: der Widder ist der Vater der Musiktreibenden. Wir 
wissen aber von den antiken und wilden Völkern, daß sich der Clan 
den Namen des väterlichen Totemtieres beilegt und so dürfen wir auch 
den biblischen Bericht dahin auffassen, daß ein Mann aus dem Widder- 



1) Freud gibt (Totem und Tabu, S. 133 ff.) eine Übersicht über diese Theorien, 
die er als „nominalistische" zusammenfaOt. 

2) R. Smith: Animal Worship and Animal Tribes among the Arabs and in 
the Old Testament (Journal of Philology IX, 1880, p. 70). 



Das Schofar 255 



clan der Erfinder der Musik gewesen ist. Verschiedene Momente lassen 
uns dies annehmen. Jene Söhne, welche sich des Leichnams des Vaters 
bemächtigt hatten und glaubten, nun auch in den Besitz der väterlichen 
Eigenschaften gelangt zu sein, hatten Urenkel, die sich mit dem väter- 
lichen Totemtier durch die Bekleidung mit seinem Felle, durch die 
Nachahmung seiner Stimme und durch das Essen seines Fleisches iden- 
tifizierten. Als Akt solcher Identifikation müssen wir auch die Benennung 
nach dem Totemtier ansehen. In den Mythen aller Völker aber wird 
ferner gerade der rebellische Sohn als der Heilbringer, als der Erfinder 
aller Künste und Wissenschaften gefeiert. Ihm werden alle jene Ein- 
richtungen zugeschrieben, die den Fortschritt der primitiven Menschheit 
bezeichnen. So wird dem Marsyas und dem Midas, die sich gegen den 
Apollo erhoben und mit ihm kämpften, die Erfindung der Flöte und 
der Hirtenpfeife zuerkannt. So werden in australischen Stämmen ver- 
schiedene Instrumente und Einrichtungen auf gewisse mythische Habicht- 
menschen zurückgeführt. 1 Midas ist ursprünglich ein Esel, Dionysos, der 
den Beinamen Dithyrambos führte, ein Ziegenbock, ebenso wie Jubal 
ein Widder. Hier mag uns ahnen, daß wir gerade in der lakonischen 
Meldung der Genesis die Spur eines alten Mythos gefunden haben, der 
denen anderer Völker über die Erfindung der Musik ähnlich gewesen 
sein muß. Wir dürfen vermuten, daß in ihm sich trotz aller Über- 
arbeitungen Erinnerungen jenes urzeitlichen Geschehens erhalten haben, 
das wir als so wichtig für die Anfänge der Tonkunst bezeichneten. 

Wir wissen jetzt, was es bedeutet, wenn der biblische Bericht be- 
hauptet, der Widder sei der Vater der Musikübenden. Der Satz leitet 
nicht nur wie die übrigen Mythen der Musik von Gott her; er gibt 
dem, der ihn zu deuten weiß, auch in verkürzter Form eine Art Ge- 
schichte dieser Kunst. Sie entstand durch die Nachahmung der väterlichen 
Stimme, durch Nachahmung der Laute jener Tiere, welche als Totem 
vom Clan verehrt wurden. Wir wissen jetzt auch, daß eine prinzipielle 
Abweichung der jüdischen Sage von denen der anderen Völkern nicht 
vorliegt: Jubal, der Erfinder der Tonkunst in der Bibel, ist ein Heros 
wie Orpheus, Osiris, Attis und hat seine Leidensgeschichte wie diese 
ersten Künstler. Kein gewöhnlicher Sterblicher ist es, der in der ur- 



1) Zum Beispiel die Beschneidimg bei den Aranda- und Loritjastämmen 
(Strehlow, op. cit. p. 11 f.). 



256 Theodor Reik 



sprünglichen vorbiblischen Tradition sich rühmen darf, das Geheimnis 
der Töne entdeckt zu haben. Erst der Kampf mit den Göttern hat auch 
hier den Segen gebracht. 

Der Bedeutungswandel des Wortes Widder, der von dem Namen eines 
Totemtieres zu dem seiner Anhänger wurde und endlich tendenziös zu 
einem gewöhnlichen Eigennamen gemacht wurde, war gerade für den 
ursprünglichen Sinn der Bibelstelle aufschlußreich. Alle Entstellungen 
und Verhüllungen späterer Zeit konnten es nicht verhindern, daß die 
Psychoanalyse zu einer Reduktion auf den primären Inhalt der Sage 
gelangte. 

Wir haben nun ein zweites Motiv kennengelernt, das der Bildung 
eines musikalischen Mythos im Sinne der anderen Völker hinderlich 
war: ein solcher Mythos besteht nämlich schon. Seine Grundlinien 
lassen sich gerade in der Jubalsage, die uns durch ihr Abweichen von 
den Traditionen der übrigen Kulturvölker in Erstaunen setzte, aufzeigen. 

Ich glaube, wir dürfen auf unsere Entdeckung, daß die Tonkunst 
auf die Nachahmung der väterlichen Stimme zurückzuführen sei, nicht 
stolz sein. 1 Das Volk hat diese Entdeckung nämlich längst gemacht, wenn 
es behauptet: Wie die Alten rangen, so zwitschern die Jungen. 

IV) Das Schofar und der „Bullroarer" 

Dem aufmerksamen Leser wird es nicht entgangen sein, daß wir es 
unterlassen haben, die vom offiziellen Judentum hergestellte Verbindung 
zwischen dem Schofar und dem Home jenes Widders, der für Isaak 
geopfert wurde, in den Kreis unserer Erklärungen zu ziehen. Es scheint 
aber, als würden sich von dieser Verbindung aus Wege eröffnen, die 
zu einem weitentfernten Gebiete führen und deren Erforschung eine 
gesonderte Behandlung verdient. 

Wir haben gehört, daß im Schofarblasen auch eine Erinnerung an 
die Episode der Opferung Isaaks, an Abrahams Gottergebenheit und 
Opferwilligkeit, an die Akedah, erblickt werden soll. Die betreffende 



1) Natürlich beansprucht die obige Ableitung-, nur ein Moment der Entwicklungs- 
geschichte der Musik hervorgehoben zu haben, und vergißt keineswegs, daß es 
andere, sehr wichtige, von Darwin, Spencer, Büchner und anderen Forschern 
hervorgehobene Fakta gibt, die für die Entstehung dieser Kunst besondere Be- 
deutung besitzen. 



Das Schofar 257 



Erzählung in der Genesis (22, 1 — 18) wird auf verschiedene Quellen 
zurückgeführt und ist uns in einer aus verschiedenen zeitlichen Schichten 
stammenden starken Umformung erhalten. Durch alle Generations- 
schichtungen und Überlagerungen leuchtet der ursprüngliche Sinn der 
Erzählung durch. Sie entspricht genau den Riten, welche uns die Forscher 
von den Pubertätsfeiern der Australier berichten. Bei den Einweihungs- 
festen der Australneger werden die jungen Leute damit geängstigt, daß 
sie dem ßalum, einem geheimnisvollen Ungeheuer, geopfert werden sollen. 
Alle Vorbereitungen zur Opferung der Jünglinge werden getroffen wie 
in der Genesis zur Opferung Isaaks. Schließlich werden Schweine an 
ihrer Stelle geopfert. Hier wie dort ist der Anteil der unbewußten Feind- 
seligkeit von Seiten der Väter, die ihre Söhne auf höheren Befehl als 
Opfer darbringen wollen, unter dem Schein der Besorgnis unverkennbar. 
Angeblich geht der Befehl zur Tötung der Söhne und Isaaks von jenem 
Balumungeheuer, also von dem Totemgott oder dem Stammvater, aus. 
Wir wissen aber aus Freuds „Totem und Tabu , daß hier wie in der 
göttlichen Sanktion des Opfers überhaupt eine sekundäre Vorstellung vor- 
liegt, die in dieser Verschiebung auf Gott die äußerste Verleugnung der 
ursprünglich an ihm selbst vollzogenen Untat zuwege bringt. 

Der Ursprung der Situation muß in der Szene des Vatermordes, die 
nach vielen Jahrtausenden zur Religionsbildung führte, zu suchen sein. 
Wenn wir den unbewußten Sinn der späteren Verschiebung erkannt 
haben, verstehen wir es, daß der Befehl zur Tötung Isaaks angeblich 
von Jahwe, der der australischen Jünglinge von Balum, Daramulun und 
ähnlichen totemistischen Wesen ausgeht. Die Verknüpfung ist bedingt 
durch die unbewußte Erinnerung an die eigenen Todeswünsche der 
Männer gegen ihre Väter und durch die Vergeltungsfurcht gegenüber 
ihren Söhnen. So wie in Abraham einst der unbewußte Wunsch existierte, 
den Vater (Jahwe) zu töten, wird er sich auch in dem mannbar gewordenen 
Sohne regen. So konnte der Opferbefehl Jahwe zugeschrieben werden. 
Die Vergeltungsfurcht der Vätergeneration, durch die Erinnerung an die 
eigene Jugend und die damals erwachten feindseligen Wünsche gegen 
den Vater verstärkt, droht nun dem eigenen Sohne mit dem Verzehrt- 
werden durch das Balumungeheuer. Diesem, das ja als Vaterersatz einst 
die Wirkung ähnlicher Regungen erfahren hat, wird nun gleichsam die 
vorweggenommene Rache für die unbewußten, feindseligen Wünsche der 
Söhne übertragen. Wenn nun an Stelle des Jünglings ein Schwein bei 

R e i k : Das Ritual. 17 



258 Theodor Reik 



den Wilden, ein Widder in der Vätersage geopfert wird, bedeutet dies 
von sehen des Vaters nicht nur einen Verzicht auf die Befriedigung des 
Hasses gegen seinen Sohn, der ja dem Unbewußten wie ein Revenant 
seines Großvaters erscheint; sondern auch seine Durchsetzung: das Tier 
ist ein Vaterersatz, seine Opferung ist eine Wiedererneuerung des alten 
Vatermordes. Auch auf diesem Wege wären wir also dazu gelangt, den 
Widder mit dem Vatergotte gleichzusetzen. 

Mit Recht hat die späte Tradition das Schofarblasen mit jenem Bericht 
von Isaaks Opferung verbunden; lebt doch auch in ihm, wenngleich ver- 
hüllt genug, die Erinnerung an die alte Blutschuld. Wie Isaak würden 
es alle Mitglieder der Gemeinde verdienen, wegen ihrer feindseligen, 
unbewußten Gesinnung gegen den Vater getötet zu werden, da sie selbst 
ihn ja kraft der Allmacht der Gedanken getötet haben. Auch hier wird 
das eigentlich treibende Motiv der verbrecherischen Wünsche im Auf- 
tauchen des Hornes sichtbar: es ist der sexuelle Neid und die Eifer- 
sucht. 

Der Vergleich der Pubertätsriten der Wilden mit jenen Zeremonien, 
bei welchen das Schofar geblasen wird, verspricht aber auch eine weitere 
Bestätigung unserer Anschauungen über den Ursprung und die erste 
Funktion dieses bis heute rätselhaften Instrumentes zu liefern, anderseits 
unser Verständnis der Pubertätsriten der Wilden zu vertiefen. 

Bei den Männerfesten primitiver Völker hören die Novizen die Töne 
eines merkwürdigen Instrumentes, das im Zeremoniell der Feier eine 
große Rolle spielt: des Schwirrholzes. 1 Wollen wir wissen, was das für 
ein sonderbares Ding ist, müssen wir bei Ethnologen und Anthropologen, 
Forschungsreisenden und Missionären nachfragen. Das Schwirrholz — 
von den Engländern „Bullroarer" genannt — ist ein geheiligtes Instrument 
bei allen primitiven Völkern; es wird im Männerhause aufbewahrt, sorg- 
fältig verpackt und nur bei besonderen Gelegenheiten gebraucht. Als 
solche sind besonders die magischen Prozeduren anzusehen, durch die 
eine Vermehrung der Totemtiere und -pflanzen bezweckt werden sollen, 
und die Riten der Initiation der Jünglinge. Das Instrument besteht aus 
einem flachen, schmalen Stück Holz, in welchem ein Loch ist. Mit Hilfe 
einer langen Schnur, die durch das Loch gezogen wird, läßt man das 
Holz sehr rasch in der Luft kreisen und produziert so ein starkes, 

1) Vgl. Globus, Bd. 68 und 69, und Schmeltz: Das Schwirrhok, Hamburg 1896. 



Das Schofar 2 .^q 

brummendes Geräusch. Die Weiber und Kinder dürfen das Instrument 
nicht sehen. 

Die Verbreitung des Schwirrholzes auf Erden ist eine fast unbeschränkte. 
Man hat es in Australien, in Süd- und Westafrika, in Amerika und Indien, 
in Sumatra, auf den Salomoninseln, in Neuguinea usw. gefunden. Fast 
in allen europäischen Ländern ist sein Vorhandensein bezeugt. Seine 
ursprüngliche, mit religiösen Vorstellungen verknüpfte Natur zeigt sich 
auch auf dem Lande, wo es noch ein Objekt abergläubischer Gebräuche 
ist (so soll es z. B. eine besondere Wirkung auf das Vieh ausüben). In 
den Städten findet man es, zum Kreisel herabgesunken, als Kinderspielzeug. 
Das Instrument blickt auf ein ehrwürdiges Alter zurück. Es besteht kein 
Zweifel, daß der Rhombos, der in den Mysterien des Dionysos geschwungen 
wurde, ein Schwirrholz war. 1 Es wurden sogar Schwirrhölzer aus der 
paläolithischen Zeit entdeckt, was A. Lang zu der Annahme bringt, 
daß die Religion der Menschen dieser Periode der der Australier ähnlich 
gewesen sein muß. Professor A. C.Haddon hat die Ansicht ausgesprochen, 2 
das Schwirrholz sei „perhaps the most ancient, widely spread, and sacred 
religious symbol in the world". 

Über die Stellung, welche das Schwirrholz im religiösen Leben der 
Primitiven einnimmt, sind die Religionsforscher nicht einig. Daß sie aber 
eine bedeutsame ist, geht schon daraus hervor, daß ein ernst zu nehmender 
Gelehrter, wie R. R. Marett, 3 zu folgender Auffassung gelangte: „Ich 
habe mich zu der Meinung zu bekennen, daß ihr (der Götter) Prototyp 
nichts mehr und nichts weniger ist als jener materielle und unbeseelte 
Gegenstand, das Schwirrholz. Sein donnerndes" Brausen muß seinen ersten 
Erfindern außerordentliche Ehrfurcht eingeflößt haben und rief wohl 
nicht unnatürlicherweise die animistische Zuerkennung von Leben und 
Macht an dasselbe hervor . . . Nichtsdestoweniger ist trotz des Mangels 
an animistischer Färbung eine echte Religion . . . aus der durch das 
Schwirrholz eingeflößten Ehrfurcht entsprungen." Die Genese einer solchen 
Auffassung, deren Unrichtigkeit klar ist, wird durch eine Reihe von 



1) Encyclopaedia of Ethics and Religion, vol. II, p. 890. 

2) A. C. Haddon: The Study of Man, p. 427. 

3) Folklore, Bd. IX (1900), S. 174. Marett hat in einem 1910 erschienenen 
Artikel „Savage Supreme Beings and the Bull Roarer" (Hibbert Journal, vol. VIII, 
P-394— 4 10 ) das zu Weitgehende seiner Behauptung eingesehen und neue Ansichten 
über das Schwirrholz entwickelt. 

, 7 * 



2 ß Theodor Reih 



Tatsachen, welche die hohe Bedeutung des Schwirrholzes bei den Wilden 
zeigen, verständlich. Die Schwirrhöher erscheinen nämlich bei vielen 
Stämmen geradezu als Stammvater, bei anderen als das höchste Wesen 
schlechthin. Bei den meisten südostaustralischen Stämmen gibt es zwei 
Schwirrhölzer, von denen das eine, wie sich aus den Mythen ergibt, den 
ursprünglichen Totemgott, das zweite seinen Sohn darstellt. 1 Die Töne 
des Schwirrholzes sollen oft den Donner, immer aber die Stimme eines 
Geistes, des Daramulun, des Tundun, Mungan ngaua, Baiarne usw. dar- 
stellen. Bei den Tami heißt das Schwirrholz Rani, welcher Name zugleich 
die Geister der Toten bedeutet. Bei den Kaileuten heißt es Ngosa, mit 
welchem Namen auch „Großvater" gekennzeichnet wird, viele Stämme 

bezeichnen es als Balum. 

Was hat nun das Schwirrholz bei den Pubertätsriten zu tun? Es ist 
die Stimme jenes Geistes, der die Jungen auffressen oder beschneiden 
soll, und hat nach den übereinstimmenden Aussagen der Reisenden den 
Zweck, die Novizen zu erschrecken, vielleicht auch sie daran zu mahnen, 
die Gebote der neuen Gemeinschaft, in die sie aufgenommen werden 
sollen, genau zu beobachten. Bei dem Arundastamme warnt das Brummen 
die Frauen, die sich nicht in der Nähe des Festplatzes aufhalten dürfen ; 
sie glauben, es sei die Stimme eines geisterhaften Wesens Twanyirika. 
Die lange Abwesenheit der Jungen während ihrer Wundzeit wird damit 
erklärt, daß Twanyirika die Novizen in den Busch entführt habe. Beim 
Wonghistamm in Neu-Südwales hört man nach der Pubertätsoperation, 
die bei diesem Stamme im Zahnausschlagen besteht, das Geräusch des 
Bullroarers und es wird erzählt, daß jeder Junge einem Geiste namens 
Thuremlin begegnet, der ihn tötet, wieder lebendig macht und ihm einen 
Zahn ausschlägt. Wir sehen, daß also die wesentlichste Funktion des 
Schwirrholzes das Erschrecken der Uneingeweihten, die sein Geräusch 
für die Stimme eines Geistes halten, ist. 

Wir wollen nun feststellen, ob es Gemeinsamkeiten zwischen dem 

1) Diese Anschauung von der Bedeutung der beiden Schwirrhölzer wird durch 
die später aufgedeckten Analogien gestützt. P. W. Schmidt vertritt die Ansicht, 
die beiden Schwirrhölzer stellen das Stammelternpaar dar. (Der Ursprung der 
Gottesidee, I. Teil, Münster 1912, S. 262.) Die Mythen sowie eine gute Übersteht 
über das Schwirrholz in Australien bringt A. van Gennep: Mythes et legendes 
d'Australie, Paris 1905, Cap. VII. (Les deux doctrines religieuses et la rhombe 
sacre, p. LXII1— LXXXI.) — Seither hat G. Röheim (Austrahan Totemism, 
London 1925) die Schwirrholzmythen analytisch untersucht. 



Das Schofar 261 



Schwirrholz und dem Schofar gibt. Beide sind primitive Lärminstrumente 
von hoher Altertümlichkeit, sie lösen bei ihren Zuhörern rätselhaft starke 
Affekte aus. Ihr Name bedeutet gleichzeitig ein Instrument und einen 
Totemgott oder einen Geist (Widder und Widderhorn, Balum und der 
als Balum bezeichnete totemistische Gott der Australneger, Twanyirika, 
Daramulun, Tundun usw.). Der Ton, den beide Instrumente hervorbringen, 
ist seinem Eindrucke nach derselbe: wir haben den Schofarklang mit 
dem Brüllen eines Stieres verglichen, das er unserer Ableitung gemäß 
auch wirklich bedeuten soll. Die englischen Anthropologen nennen das 
Schwirrholz bullroarer, also brüllender Stier. Die Balums oder Churingas 
werden im Männerhause sorgfältig aufbewahrt wie das Schofar im Tempel. 
Weiber und Kinder dürfen das Schwirrholz nicht sehen; ebensowenig 
ursprünglich das Schofar. Beide Instrumente haben eine besondere Rolle 
im religiösen Kult: das Schwirrholz soll als Geistesstimme die jungen 
Leute erschrecken, so wie der Schofarklang, der einmal Jahwes Stimme 
war, die Gläubigen erschüttern soll. Aber auch die sublimere psycho- 
logische Motivierung ist bei den beiden Riten dieselbe: durch das Schwirr- 
holz werden die australischen Novizen daran ermahnt, ihren feindseligen 
und inzestuösen Wünschen zu entsagen; diese Töne stellen eine Geistes- 
drohung dar wie die des Schofars, durch dessen Klang die Anhänger 
Jahwes an ihrer Sünden Last erinnert werden. 

Hier ist wohl auch die Stelle, an der ein Blick auf die Entwicklung 
der jüdischen Religion angemessen erscheint. Die Stimme Jahwes, die 
nach dem biblischen Bericht vom Sinai tönt und die Juden erschreckt, 
ist sie im Wesen etwas anderes als die des Balums, der die jungen 
Männer, welche in die Geheimreligion des Totemismus aufgenommen 
werden sollen, erschüttert? Der großartige Apparat, der in der Sinai- 
perikope aufgeboten wird, darf uns nicht irre machen: hier wie dort 
werden die Mitglieder eines primitiven Clans, die jetzt die ehernen 
Grundgesetze der Stammesreligion kennenlernen sollen, durch geheimnis- 
volle und unheimliche Töne erschreckt, in welchen sie die Stimme 
ihres schrecklichen Gottes erkennen. Der Abstand zwischen dem Dekalog 
und den rohen Gesetzen, welche die australischen Ältesten den Novizen 
im Busch mitteilen, ist keineswegs so groß, als es auf den ersten Blick 
scheint. Es mag uns hier die Erkenntnis dämmern, daß die Exodus- 
geschichte auch ursprünglich nichts anderes war als die Erzählung der 
großen Männerweihe und der Einführung eines Clans in den Kult seiner 



262 Theodor Reih 

Ahnen und erst im Laufe der Jahrtausende zum Bericht einer für alle 
Zeit bedeutungsvollen Offenbarung wurde. 1 

Man muß es unentschieden lassen, ob es der Einseitigkeit der Inter- 
essen oder der mangelhaften Aufmerksamkeit der Ethnologen und der 
Religionsforscher zuzuschreiben ist, daß sie die Gemeinsamkeiten zwischen 
dem Schofar und den Lärminstrumenten der Initiationsfeierlichkeiten 
nicht bemerkt haben. Der Sprung vom Ritual der jüdischen Zeremonial- 
religion zu der Religion der Wilden in Zentralaustralien ist sicherlich 
ein weiter, aber es läßt sich prinzipiell nicht einsehen, warum es keine 
Analogien zwischen den Riten einer hochentwickelten Religion, die im 
strengen Konservativismus ohne ihr Wissen Erinnerungen an ihre An- 
fänge bewahrt hat, und dem Glauben tiefstehender, primitiver Völker 
geben sollte. 

Wir haben gehört, daß den angeführten Gemeinsamkeiten zwischen 
den beiden Instrumenten auch die ihnen gemeinsame unbewußte Moti- 
vierung und der verborgene Sinn ihrer Verwendung im Ritual entspricht. 
Wir wissen, das Schofar soll die Gläubigen an die Urschuld, die un- 
bewußt jeder Einzelne durch seine Todeswünsche gegen den Vater er- 
neuert, erinnern und sie an die nahende Strafe mahnen. Die analytische 
Erforschung 2 der Pubertätsriten gelangte zu der Ansicht, daß auch das 
Schwirrholz dieselbe Aufgabe hat: die einzuweihenden Jünglinge sollen 
durch seine Geistestöne erschreckt, unter dem Zwange dieser und anderer 
Drohungen ihren antisozialen, aus der Kindheit stammenden Wünschen 
entsagen. Der Tag des Gerichtes und der Beginn eines neuen Lebens 
findet sein Pendant in den Jünglingsweihen. Erinnern wir uns der an- 
gedrohten Todesstrafe am Rosch-Haschanah und der Befreiung aus dieser 
Not und vergleichen wir damit den unbewußt gewordenen Sinn der 
Pubertätsriten, die Frazer als „the ritual of the death and resurrection 
bezeichnet. Wenn bei den Wilden der Tod und die Neugeburt der Jüng- 
linge wirklich dargestellt wird, so fehlt doch ihre symbolische Vertretung 
am jüdischen Neujahrsfeste nicht, da die Todesdrohung und die Erlösung 
angedeutet wird. Noch in der späten Deutung des Maimonides, daß das 
Schofar die Sündigen aus ihrem Schlafe wecken soll, läßt sich eine Spur 
davon erkennen. Erinnern wir uns übrigens daran, daß das Schofar nach 

1) Ich hoffe, den oben angedeuteten Zusammenhang in einer größeren, vor- 
bereiteten Schrift „Offenbarung und Männerweihe" darstellen zu können. 

2) Vgl. den Abschnitt über die Pubertätsriten in diesem Buche. 



Das Schofar 265 



dem Gebrauche des Mittelalters und der Ostjuden auch beim Tode ge- 
blasen wird; ebenso soll es bei der Auferstehung ertönen. Ja sogar eine 
Analogie mit dem von der Kabbala betonten Schutzcharakter der Schofar- 
töne kann man im Keime erkennen, wenn beim australischen Unmatjera- 
stamm folgender Brauch besteht i 1 nach der Subinzision soll der Jüngling 
den Bullroarer schwingen, weil sonst ein anderer arakurta (junger Mann, 
der zirkumzisiert, aber noch nicht subinzisiert ist) vom Himmel kommt 
und ihn wegnimmt. Wenn dieser arakurta den Ton des Schwirrholzes 
hört, sagt er: „Es ist recht" und wird ihn nicht töten. 

Doch ist noch ein Einwand zu erledigen : zwei Momente unterscheiden 
das Schofar wesentlich vom Bullroarer : das Material und die Form. Eine 
Verbindung der zwei Instrumente auch in dieser Richtung herzustellen 
ist freilich schwer und wir sind nur auf Vermutungen angewiesen, wieso 
sich diese Verschiedenheit erklärt. Die Juden haben wahrscheinlich trotz 
ihrer alten Kultur — oder wegen ihr — das ursprüngliche Instrument 
in seiner Primitivität in ihrem Ritual beibehalten ; die Wilden gegen 
ein anderes eingetauscht. Dafür spricht wenigstens, daß bei den Minang- 
kabos von Sumatra wie oft bei anderen Stämmen das Schwirrholz aus 
dem Stirnbein eines Mannes, der wegen seiner Tapferkeit berühmt war, 
angefertigt wird. Vom Stirnbein eines Mannes zu einem Widderhorn ist 
kein größerer Abstand als von einem anthropomorphen Gott zu dem 
alten Totemgott. Es ist ferner bemerkenswert, daß nicht bei allen Stämmen 
der Wilden gerade das Schwirrholz im Pubertätsritual die dem Schofar 
entsprechende Rolle zu spielen hat. Während die Novizen im Bauche 
des Balums weilen und ihre Väter die Vorbereitungen zur Beschneidung 
treffen, machen die Männer einen gräßlichen Lärm, klopfen an ihre 
Schilde, schreien, blasen in die Faust, wie Schellong aus Kaiser-Wil- 
helms-Land berichtet, „in der unverkennbaren Absicht, die zitternden 
Jungen da drinnen recht ordentlich einzuschüchtern". Das Schreien und 
In-die-Faust-Blasen ist wohl die primitivere Stufe des Lärmens, für das 
später ein Instrument gebraucht wird. Bei den Karesauinsulanern werden 
nach dem Bericht von P. W. Schmidt die Jünglinge durch mysteriöse 
Flötenstimmen erschreckt, die als Geisterstimmen gedeutet werden. Das 
Heftigerwerden der Flötentöne soll das dringendere Verlangen der Geister, 
die Jungen zu fressen, darstellen. 

1) Spencer B. and Gillen: The Northern Tribes of Central-Australia. Lon- 
don 1904, p. 343. 









264 Theodor Reik 



Den letzten Zweifel aber an der psychisch bedingten Identität des 
Schofars und der Lärminstrumente bei den Jünglingsweihen nimmt uns 
eine Beschreibung der Aufnahmszeremonien in den Kakianbund im 
Westen von Ceram. Dort werden die Knaben in eine Öffnung in Form 
eines Krokodilrachens oder Kasuarschnabels geworfen und den Frauen 
wird berichtet, der Dämon habe sie verschlungen. Tn der finsteren Hütte, 
in der die Beschnittenen mehrere Tage bleiben, nimmt plötzlich der 
Häuptling die Trompete, legt ihr Mundstück auf die Hand jedes Jüng- 
lings und spricht durch sie in seltsamen Tönen, welche die Stimme 
eines Geistes nachahmen sollen. Er mahnt die Jünglinge unter An- 
drohung der Todesstrafe, die Regeln der Gemeinschaft wohl zu beachten. 

Wenn es unsere Verwunderung erregt hat, daß die Forschung die 
so auffällige Gemeinsamkeit zwischen dem Widderhorn und dem Bull- 
roarer nicht erkannt hat, so ist es ihr großes Verdienst, die Identität 
des Schwirrholzes mit einem antiken, ritualen Instrument festgestellt zu 
haben. So bemerkt die Encyclopaedia Britannica in ihrem Artikel über 
den Bullroarer: 1 „There is no doubt, that the rhömbus (QOfißoi;), ivhich 
was whirled at. the Greek mysteries, was one." Ich entnehme dem Buche 
„Ancient Art and Ritual" von Jane Harrison, 2 das die Entstehung der 
Kunst, namentlich des Dramas und der Skulptur, aus dem antiken Ritual, 
schildert, die Beschreibung eines solchen Zeremoniells, in welchem der 
Brummkreisel eine Rolle spielt: Die Priester in dem sehr primitiven 
Ritual der Bergmutter in Thrazien hießen mimes. In dem Fragment 
eines verlorenen Dramas beschreibt Aeschylos die Geräusche, welche 
durch das Brummen der Bomhykes, einer Art Kreisel, durch das Bassein 
der ehernen Cymbale und das Schwirren der Riemen im Kulte dieser 
Göttin zustande kommen. Der Dichter setzt dann fort: „Und Stierstimmen 
brüllen von irgendwoher aus dem Unsichtbaren, furchtsame Mimes und 
Trommelschlag, wie wenn er von einem Donner unterhalb der Erde 
käme; die Luft ist voll Schrecken." Wir sehen auch hier die ältere 
Form, die Nachahmung des Stierbrüllens, neben neueren, dem Trommel- 
schlag und dem Kreisel. Dionysos selbst heißt der „Gott des lauten 
Schreis", er wird als „hehrer Stier" und „Sohn eines Stieres" bezeichnet; 

1) Eleventh Edition, vol. IV, p. 791. Andrew Lang hat zuerst auf die Ähnlich- 
keit des Schwirrholzes mit dem Rhombos der dionysischen Mysterien hingewiesen. 
(Custom and Myth. London 1894, p. 39—41, 51—55.) 

2) London 1913, p. 47 f. 






< 



Das Schofar 265 



die Frauen sangen in Elis bei seinem Feste, er möge kommen „mit 
dem Fuße des Stieres". 1 Die Feier dieses Gottes aber entspricht wie die 
Feste des Attis, des Osiris, des Orpheus und Tammuz in ihrer psychi- 
schen Motivierung den Eihweihungsfeierlichkeiten der Wilden. 2 

Das Schofar der Juden, der Rhombos der Hellenen und das Schwirr- 
holz der Wilden sowie der Kreisel, mit welchem unsere Kinder spielen, 
rücken durch diese Ähnlichkeiten für die psychologische Betrachtungs- 
weise in eine Reihe. Dieselben Verdrängungsmächte sind im antiken 
Judäa und Hellas, im modernen Australien und Afrika am Werke. 3 

Die Ethnologie hat die Hypothese des „Elementargedankens" (Bastian) 
aufgestellt, aber erst der Psychoanalyse war es vorbehalten, die Affekt- 
grundlage dieses Begriffes zu finden und ihn so mit lebendigem Inhalt 
zu erfüllen. Erst die Psychoanalyse konnte zeigen, daß sich überall in 
der primitiven Gemeinschaft durch das ewig gleiche, seelische Kräftespiel 
ähnliche Einrichtungen ergeben. Erst die Psychoanalyse hat in dem 
vielfältigen und verwirrenden Reichtum der Töne jene verborgene Trieb- 
melodie hören können, die feierlich und ewig, das Wirrsal beherrschend, 



aus den Tiefen aufsteigt. 



V) Der Mythus und die Musik 

Wenn jemand von einer langen und beschwerlichen Reise in die 
Heimat zurückwandert, erfüllt es ihn mit Befriedigung, wenn er von 
den nahen Hügeln aus den Anblick der lange nicht gesehenen Stadt 
genießen darf. Sie scheint ihm nun von einem neuen, bisher unbekannten 
Reiz umschwebt, von neuen Lichtern umspielt und beleuchtet. 

Ähnlich mag es jetzt uns zumute sein, da wir uns dem Ausgangs- 
punkt unserer Untersuchung wieder nähern. Wir wurden durch jene 
befremdende Anomalie der jüdischen Tradition, welche die Erfindung 
der Musik angeblich nicht einem Gotte zuschreibt, zu ihr geführt. 

1) Plutarch, Quaest. Gr. 36. 

2) Alfred Winterstein hat seither die Zusammenhänge zwischen den griechi- 
schen Mysterien und den Pubertätsriten der Wilden vom analytischen Gesichts- 
punkte dargestellt. (Der Ursprung der Tragödie. Imago-Bücher VIII, 1925.) 

3) Den Bullroarer und die Bedeutung des Schalles mit besonderer Bezugnahme 
ihrer sexualsymbolischen Bedeutung hat Einest Jones in einer wertvollen Abhand- 
lung „Die Empfängnis der Jungfrau Maria durch das Ohr" (Jahrbuch der Psycho- 
analyse, VT. Bd., S. 148 ff.) behandelt. 



2 66 Theodor Reik 



Erinnern wir uns, daß in jener Gesellschaft die Frage aufgeworfen 
wurde, ob die alten Mythen versunkener Völker uns nicht einige Auf- 
klärungen über den Ursprung der Musik geben könnten. 

Wir haben die Spuren eines alten Mythus in der überarbeiteten 
jüdischen Sage entdeckt: sie führt zur Erinnerung einer alten Gewalt- 
tat, deren späte Nachwirkung mit der Erfindung der Musik verknüpft 
war: Wir fanden, daß mit dem Namen Jubal der Widder als der Vater 
der Musiker bezeichnet wurde und sind, indem wir diese Andeutung 
bis zu ihrer totemistischen Bedeutung verfolgten, zu der Auffassung 
gelangt, die Sage habe ursprünglich von der Revolution eines Sohnes- 
gottes gegen den Vatertotem, den Widder, erzählt. Gerade die Nach- 
ahmung der Töne des Totemtieres wies uns die Bahn. 

Nun scheinen uns die Mythen der Antike über den Ursprung der 
Musik erst recht der Erklärung bedürftig. Wir folgen den Anregungen 
zweier Aufsätze S. Reinachs „Marsyas" und „La morte d'Orphee", die 
sich in seinem reichhaltigen Werke „Cultes, Mythes et religions" finden. 1 
Reinach weist nämlich nach, daß die ursprüngliche Gestalt des Marsyas 
ebenso wie die Apollons, die eines göttlichen Esels oder Maultiers war. 
Der göttliche Sänger Orpheus aber wurde in einer frühen Zeit als Fuchs 
verehrt wie Dionysos als Stier oder Bock. 

Das Schicksal dieser jungen Götter wie das des Osiris, des Attis, 
Tammuz und Zagreus ist ähnlich: Orpheus wird von Mänaden zerrissen, 
Marsyas nach einem Wettkampfe mit Apollo lebendig geschunden. 
Dionysos von den Titanen zerrissen. Alle diese Göttergestalten, welche 
Heilbringer darstellen, werden nach ihrem Tode von ihren Verehrern 
beklagt und erstehen in neuer Gestalt wieder. 

Forscht man dem ursprünglichen Inhalt der Mythen nach, so gelangt 
man zu der Ansicht, daß diese Götter sich gegen andere schwer ver- 
gangen haben und nun zur Sühne eines grausamen Todes sterben. Der 
Tod des Orpheus und sein Verzehrtwerden weist nach dem Talions- 
gesetze auf die Natur des Verbrechens hin, dessen er sich schuldig 
gemacht hat: auf die Tötung und Verzehrung des göttlichen Urvaters. 
In der Marsyasmythe erscheint die Art der Schuld des jugendlichen 
Helden noch deutlicher: durch die Beleidigung des Apollo, durch seinen 



1) Tome deuxieme, Paris 1906, p. 85—122 und Tome quatriöme, Paris 1912, 
p. 29—44. 






Das Schqfar 267 

Wettkampf mit ihm, hat er sein Schicksal heraufbeschworen. Wir dürfen 
die jungen Götter mit den Jünglingen der Männerweihe bei den Pri- 
mitiven, in welcher die Novizen angeblich von einem Geiste gefressen 
und dann wiedergeboren werden, in Zusammenhang bringen. Es sind 
Sohnestypen, die von der Rache des göttlichen Vaters ereilt werden. 

In allen diesen Mythen finden wir zwei Götter, den beleidigten Vater- 
gott und den Sohn, der sich gegen den Vater vergangen hat und es 
schwer büßen muß. In manchen, wie im Marsyasmythos, wird gerade 
die Erfindung eines Musikinstumentes als der Grund des Zwistes mit 
dem göttlichen Vater angegeben. Erinnern wir uns der sexuellen Sym- 
bolik der Musik, so wird uns klar, daß noch in dieser späten und ver- 
zerrten Gestalt der Sage die ursprünglichere Motivierung sichtbar wird. 
Wie in dem verlorengegangenen Mythus von Jubal haben sich die Söhne 
hier der Attribute des Vaters bemächtigt. Folgen wir aber der Ansicht 
Reinachs, 1 derzufolge die Elemente des Mythus auf Stücke eines 'alten 
Rituals zurückzuführen sind, so gelangen wir zu der Anschauung, daß 
die Verehrer des Gottes ihn in Ton und Gestalt nachahmen wie die 
Tierbekleidung und das Rrüllen in den Dionysosmysterien zeigt. 

Noch ein anderer Zug unserer Deutung erhält so eine überraschende 
Parallele: Jubal, der Erfinder der Musik in der Genesis, ist ursprünglich 
ein Widder wie Marsyas ein Esel und Orpheus ein Fuchs. Die Sohnes- 
götter werden in ein totemistisches Kostüm gekleidet und so wird an- 
gezeigt, daß sie von derselben Herkunft sind wie die Götter, die sie 
gestürzt haben. Vielleicht wird ein späterer Sohnesaufstand in dieser 
Art in eine vergangene Epoche rückphantasiert und in totemistischer 
Sprache erzählt. Die australischen Mythen, die A. v. Gennep mitteilt, 
zeigen, daß auch in ihnen die Erfindung der Musik mit der Erinnerung 
an eine alte Gewalttat verknüpft ist: Die Erfindung des Schwirrholzes 
wird bei vielen Stämmen auf den Stammvater, einen mächtigen Geist, 
zurückgeführt. Dieser aber hat sich als undankbarer Sohn gegen den 
Allvater, der bei den Kaitischstämmen Atnatu heißt, erwiesen und stirbt 
zur Strafe einen unnatürlichen Tod. Überall ist auch hier der Sohn an 
die Stelle des Vaters getreten, überall imitiert das Schwirrholz die 
Stimme des Vatergottes, die auch als Donner bezeichnet wird. Die Mythen 
der Antike finden hier ein Gegenstück: bei den Wiradjuri tötet der 



1) Tom. II, p. 87. 



2 68 Theodor Reih 



Geist Baiame Daramulun, der ihn betrogen hat, und legte seine Stimme 
in die Bäume des Waldes; aus diesen macht er die Schwirrhölzer, die 
Daramuluns Stimme haben. Bei den Warram unga wird der Sohnesgott 
Murtu von einem Hund getötet; auch hier wird Murtu mit dem Schwirr- 
holzgeist identifiziert. 1 Es ist natürlich, daß alle diese Götter totemistische 
sind, ob sie nun als Eidechse, Falke, Krähe oder Emu erscheinen. 2 

Das Leiden des Dionysos und der Tod des Orpheus sind von uns als 
Sühne des Urverbrechens, das ihnen zur Last fällt, erkannt worden. 
Reinach gibt als die älteste Gestalt des Mythus an, daß die Mänaden 
den Orpheus lebendig zerrissen und seinen blutenden Leib verzehrten. 
Eine andere Tradition wieder berichtet, Orpheus sei es gewesen, der 
die Menschen von der Anthropophagie abgebracht habe und gerade diese 
Sage wird mit dem Glauben, der Sänger habe die wilden Tiere besänftigt, 

verknüpft: . . 

„Silvestres homines sacer mterpresque Deorum 

Caedibus et victu foedu deterru.it Orpheus 

Dictus, ob hoc Venire tigres rabidosque leones 



singt Horaz. Orpheus, der Musiker, erscheint also wie Dionysos als Heiland 
und Kulturbringer. Wir verstehen es aus der psychischen Genese dieser 
Sagen, wie es zu jener Verbindung kam: Das Schuldbewußtsein des Sohnes, 
der den Vatergott getötet und verzehrt hatte, richtete das Gesetz auf, das 
die Schonung des Totems, das Verbot, die Väter zu fressen, zum Inhalte 
hatte und das den Bestand der Gesellschaft erst sicherte. Die Musik wird 
hier zur Vertreterin der Sittlichkeit. Auch die Abessynier besitzen eine 
Sage, welche auf den ursprünglichen Sinn des von uns vermuteten Ur- 
sprungs der Musik zurückgreift: sie schreiben ihre Erfindung dem heiligen 
Yared in der Zeit des Negus (Königs) Kaleb zu. Dieser fromme Mann 
sah einst, wie sich ein Wurm vergeblich bemühte, den Gipfel eines 
Baumes zu erkriechen ; siebenmal stürzte das Tier, dem Ziele schon 
nahe, herab. Da begriff der Heilige, es werde ihm im Bilde gezeigt, 
wie er selbst sieben Jahre lang vergeblich gesucht hatte, Wissenschaft 
und Kunst in den Schulen zu erlernen. Er verschlang den Wurm, wo- 

1) Spencer und Gillen: The Northern Tribes etc., p. 279—352. 

2) Man vergleiche dagegen die astralen Hypothesen W. Schmidts über die 
australischen Mythen in „Der Ursprung der Gottesidee", S. 258 f. — Es sei nach- 
drücklich auf die Darstellung G. K 6 hei ms (Australien Totemism, p. 108, 294, 295) 
verwiesen. 



Das Schofar 269 



nach sich Erleuchtung auf ihn herabsenkte und er das Lesen, Schreiben 
und das ganze Wesen der Musik durch göttliche Offenbarung plötzlich 
erhielt. Hier erscheinen das Verschlingen des Totemtieres, das Vorbild 
jeder späteren Identifizierung, und die Anfänge der Musik als seine Folge 
in einem Mythus vereint. 

Wir haben gesehen, daß überall die Musik mit der primitiven Religion 
verbunden, daß sie überall auf die erste und bedeutsamste Stufe der 
religiösen Entwicklung, den Totemismus zurückgeführt wird und die 
Nachahmung der Stimme des Vaters oder des Totemtieres an der Wurzel 
ihrer Erfindung auftaucht. 

Der Ursprung der Musik ist in Dunkel gehüllt. Wo wir sie in den 
uns überlieferten Nachrichten aus dem Altertum und in den Berichten 
über die heutigen primitiven Völker finden, erscheint sie fast nie allein, 
sondern mit dem Tanze verbunden. Tanzmusik gilt uns heute als eine 
besondere und sicher nicht als die edelste Gattung der Kunst und wir 
sind längst daran gewöhnt, Musik unabhängig vom Tanz zu genießen. 
Nur einige Tänzerinnen betätigen sich in der Kunst, Musik ernster Art 
(Chopin, Liszt, Schubert usw.) zu tanzen; uns anderen Sterblichen 
scheint es unziemlich, während wir etwa eine Beethovensymphonie im 
Konzerthaus hören, Tanzbewegungen zu machen. Doch diese Verknüpfung 
der Musik nötigt uns, ihren Gründen nachzuforschen. 

Der Tanz tritt zuerst im Ritual auf. Miriam singt dem Herrn ein 
Lied und tanzt dazu, Jephtas Tochter feiert den Sieg des Vaters im 
Reigen, David tanzt vor der Bundeslade wie die Juden um das Goldene 
Kalb, nach dem 114. Psalm hüpften die Berge dem Herrn zu Ehren 
wie die Widder, die Hügel wie die Lämmer. Die am Auferstehungsfeste 
des Attis unter dem rauschenden Ton der Cymbale und Pauken, der 
Pfeifen und Hörner tanzenden Priester der Kybele, die um den Altar 
tanzenden Baalspriester auf dem Karmel (1. Könige 18, 28), die am ersten 
Tage des kretischen Zeus ihre Tänze aufführenden Marspriester — überall 
steht hier die Tanzkunst im Dienste des Kultes. In den Feiern des Dionysos 
und des Bacchus tanzten seine Verehrer wie in den Mysterien der 
Demeter. Der Tanz ist sogar ein so wichtiger Teil der antiken Mysterien- 
zeremonien, daß nach Lukian 1 von den Weihen ausgeschlossen werden 

1) Die folgenden Angaben über den Tanz entnehme ich Sammelwerken wie 
„Die Religion in Geschichte und Gegenwart", herausgegeben von Schiele, der 



27° Theodor Reik 



mit dem Ausdrucke e|ooxeiöm, Aus-dem-Reigen-Treten, bezeichnet wurde. 
Die Bacchantinnen tanzen wie die heutigen Derwische beim Gottesdienst. 
Pindar gibt Apollo den Titel des Tänzers; von Orpheus wird erzählt, er 
habe den Tanz bei den Dionysien eingeführt. Äschylos, der älteste der 
griechischen Tragiker, schrieb den Chören, die tanzten, die Gesten vor. 
Der Tanz war so wenig verächtlich, daß er zur Beschäftigung des Troja 
belagernden Heeres gehörte und Lykurg den Spartanern die Tanzübungen 
vorschrieb. Plato erklärte alles Tanzen für eine religiöse Handlung. In 
Ägypten bewegten sich religiöse Prozessionen tanzend und singend durch 
die Tempel, in Griechenland schritt gemessenen Schrittes der Chor und 
sang Hymnen zu Ehren Apollos. 

Wir sehen, der Tanz ist eine gottesdienstliche Handlung von großer 
Wichtigkeit. Er stellt das Leben und Leiden eines Gottes dar. Lukian 
berichtet, die Inder ahmen den Tanz ihrer Gottheit nach. Wir wissen, 
daß auch die Götter tanzen. Jahwe tanzt nach jüdischen Legenden mit 
Eva, 1 die Musen tanzen, Herkules und Dionysos tanzen auf dem Parnaß 
den Chorreigen mit den Mänaden. 

Die Juden, die um das Goldene Kalb tanzten, David, der vorder Bundes- 
lade tanzt, die Priester, welche vor dem Altar des Baal hüpfen, sie tanzen 
nicht nur vor Gott; sie ahmen Gott nach, sie identifizieren sich mit Gott. 
Das wird besonders deutlich, wenn wir die Tänze der primitiven Völker, 
die ebenfalls dem religiösen Ritual angehören, zum Vergleich heran- 
ziehen. 2 Wenn die Mandanindianer auf der Büffeljagd keinen Büffel 
gefunden haben, führen sie einen eigentümlichen Tanz auf: sie legen 
Masken an, die aus gehörnten Büffelköpfen nebst angehängtem Büffel- 
schwanz bestehen; zehn bis fünfzehn solcher maskierter Tänzer bilden 
einen Reigen und tanzen unter Trommelwirbel, Singen und Schreien. 
Wenn einer so erschöpft ist, daß er den Tanz unterbrechen muß, wird 
durch Pantomimen ausgedrückt, er sei durch einen Pfeil niedergestreckt 
und werde abgehäutet. Der nordamerikanische Hunde- und Bärentanz 
ist eine pantomimische Darstellung dieser Tiere; der Krutanz an der 
Kongoküste repräsentiert die Bewegungen der Gorilla; der Damaratanz 



Encyclopaedia Britannica und Monographien wie F. de Menüs Histoire de la 
Dance. Paris 1904 usw. 

1) Eisenmenger: Entdecktes Judentum. I, S. 46. 

2) Tylor: Einleitung in das Studium der Anthropologie. (Deutsche Übersetzung), 
1885, S. 354. 



I 









Das Schofar 271 

ist eine Imitation der Bewegungen der Ochsen und Schafe; die Austral- 
neger und Tasmanier ahmen in ihren Tänzen, die Corrobories heißen, 
den Fröschen und dem Känguruh nach. Die Maskentänze der Wilden 
sind Tier- oder Geisterdarstellungen wie die Tänze in den Dionysien Nach- 
ahmungen des göttlichen Bockes. 

Fassen wir diese Zeugnisse, die leicht vermehrt werden können, zu- 
sammen und ziehen wir zur Erklärung der Tiertänze der Wilden 
besonders die Totemtheorie Freuds heran, so erhalten wir folgendes 
Resultat. Die kultischen Tänze sind zuerst Nachahmungen der Bewegungen 
des Gottes, der sich auf einer bestimmten Stufe der religiösen Entwick- 
lung als Totemtier darstellt. Wir wissen, daß das Maskentragen der 
Wilden wie die entsprechenden Fellumhüllungen und Verkleidungen 
der antiken Religionen, wie wir sie in den Dionysien fanden, ebenfalls 
Nachahmungen des totemistischen Gottes sind. 

Wir glauben nun eines der wesentlichsten Momente, das in der 
Geschichte, der Musik eine überragende Bedeutung gewann, in den 
Spuren ihres ersten Auftretens in der menschlichen Kultur gefunden zu 
haben. Was auch immer der Ursprung der Musik gewesen sein mag, 
es ist uns jetzt unzweifelhaft geworden, daß in ihrer ersten Entwicklung 
der Faktor der Nachahmung eine große Rolle gespielt hat. Wir haben 
gesehen, daß Musik, Tanz und Mimik sich immer wieder in der Nach- 
ahmung des Gottes, dessen erstes Vorbild der Vater der Urhorde war 
und der sich später in das Totemtier verwandelt, entfaltet. 

Tanz, Mimik und Gesang sind vereint in einem Ritual, das zum Ur- 
sprung der Tragödie und Komödie wurde: der Inhalt der ältesten 
griechischen Tragödie ist das Leiden des göttlichen Bockes Dionysos und 
die Klage der Böcke wegen seines Geschickes. Aristoteles erklärt in 
seiner Poetik, 1 die Tragödie und Komödie seien entstanden durch die 



1) Vielleicht darf die Phantasie die obige Darstellung ergänzen, indem sie 
auf die Ursitnation zurückgreift und hier das Vorbild aller späteren Vorgänge 
sucht. Nach der Ermordung des Vaters in der Urhorde bemächtigte sich der Söhne 
das großartige Schweigen, das von dem Toten, der in ihrer Mitte lag, ausging 
und in dem ihre Identifikation mit dem Erschlagenen ihren beredtesten Ausdruck 
fand. (Man vgl. meine kleine Abhandlung „Die Bedeutung des Schweigens" in 
Imago, Bd. V, 1919.) In dem Geheul, das dieses Schweigen ablöste, brach sich 
ihr Triumph Bahn. Das wachsende Schuldbewußtsein muß später das Geheul bei 
der jährlichen Schlachtung des Totemtieres in einen zwanghaften Trauerausbruch 
verwundelt haben. 






2 r,2 Theodor Reik 



Führer des Dithyrambos. Dithyrambus (der Gott der zwei Tore?) ist ur- 
sprünglich ein Beiname des Dionysos wie Bromios (der Gott des lauten 
Schreies). Er bezeichnet dann den Hymnus, der bei den Dionysos festen 
im Reigen um den Altar gesungen wurde und in welchem die Taten 
und Leiden des Dionysos verherrlicht wurden. Wir wissen, wer die 
Führer des Dithyrambos waren: die in Bocksfelle gehüllten Anhänger 
des Dionysos, aus denen später der Chor der griechischen Tragödie 
wurde. Der Hymnus selbst aber ist aus der Nachahmung des Schreiens 
des Dionysos, der Laute des Bocks, entstanden, sowie der Chorreigen 
aus der Nachahmung seiner Sprünge und Bewegungen. 

Folgen wir der von Freud ausgesprochenen Annahme, daß Dionysos, 
der Sohnesgott, an die Stelle des Urvaters getreten ist, jenes tragischen 
Helden der ersten Tragödie, der von den aufrührerischen Söhnen getötet 

wurde. 

Ich glaube, wir dürfen nun die Nachwirkung der großen Untat, die 
sich in prähistorischer Zeit in der Urhorde ereignete, noch in der Ge- 
schichte der Musik suchen. Ein Zwang von besonderer Stärke muß die 
späteren Generationen immer wieder dazu gebracht haben, die Erinnerung 
an das Ereignis der Urzeit festzuhalten. Man darf vielleicht vermuten, 
daß gerade die hohe psychische Spannung, welche die Tat hinterließ, 
die Unmöglichkeit ihrer seelischen Bewältigung zur Konstituierung eines 
solchen Zwanges in hohem Grade beigetragen haben muß. Die Vater- 
sehnsucht und der immer wieder in der Phantasie erlebte Triumph über 
den gewaltigen Gegner müssen es vermocht haben, daß die Söhne 
immer wieder die Erinnerung an die Gestalt des Vaters, an seine Be- 
wegungen und die Art seiner Stimme wachriefen. In zwanghafter Stärke 
drängte es den Clan, sich mit dem Urvater, als dessen Wiederkehr ja 
der eigene Vater des Einzelnen erscheint, immer wieder durch Nach- 
ahmung seiner Stimme und seiner Bewegungen zu identifizieren. 

Als das Tier in der Form des Totems zum Vaterersatz wurde, wurden 
nun seine Stimme und Bewegungen nachgeahmt. In den Festen der 
Wilden und im Ritual der alten Mysterien sehen wir die Menschheit 
noch auf einer Stufe, welche die direkte Fortsetzung jener prähistorischen 
Entwicklung war. Noch als die Gottheit ihren menschenähnlichen Charak- 
ter wiedergewann und ein Sohnesgott den Vatergott verdrängte, wurde 
in veränderter Gestalt dieses Ritual festgehalten, wie die zwangsmäßige 
Totenklage um die semitischen Götter (Attis, Adonis) zeigt. 









1 

Das Schofar 273 

Die erste, rohe und primitive Musik, deren Ursprung uns nicht be- 
kannt ist, hat an irgendeiner Stelle dieser Entwicklung — wahrschein- 
lich in der totemistischen Periode — in den Werdegang des prähisto- 
rischen Kultes eingegriffen, ursprünglich die Stimme des Totemvaters 
nachahmen geholfen und ist erst spät zu anderen Aufgaben fortgeschritten. 
Ebenso der Tanz, dessen Funktion es wurde, die Bewegungen der Totem- 
tiere darzustellen. 

Die Erinnerung an die Tötung und Verzehrung des Vaters der Ur- 
horde und der Triumph über ihn hat zu der periodischen Feier der 
Totemmahlzeit geführt, 1 in der das Verbrechen des Vatermordes wieder- 
holt wird. Das Zeremoniell einer solchen Totemmahlzeit hat R. Smith 
in dem Bericht des heiligen Nilus über eine Opfersitte der Beduinen 
um das Ende des vierten Jahrhunderts nach Christi Geburt gefunden. 
Das Opfer, ein Kamel, wurde auf einen rohen Altar von Steinen gelegt; 
die Teilnehmer der Feier gingen unter Gesängen dreimal um den Altar 
umher. Wir finden hier die Musik wieder im Kult: sie hat sich aber 
schon aus einer Nachahmung der Tierlaute zum religiösen Gesang ent- 
wickelt wie der Tanz, die frühere Nachahmung der Tierbewegungen, zu 
einer Art Prozession. 

In den ursprünglichen periodischen Totemmahlzeiten des Stammes 
aber hat die Nachahmung der Stimme des Totemtieres dieselben un- 
bewußten Motive wie das Verzehren des Totemtieres selbst; die Fest- 
haltung und den Genuß der Erinnerung an den Sieg über den Vater. 
Zugleich aber wird in dieser Identifikation die Trauer und das Schuld- 
bewußtsein der Gläubigen erkennbar so wie in der Totemmahlzeit das 
Bedürfnis, sich mit dem Vater wieder zu vereinigen, sichtbar wird. 

Diese unsere Hypothese gestattet uns auch, andere Resultate der 
Forschung Robertson Smiths von einer neuen Seite her zu prüfen: die 
Trauer beim Opfer und das Tanzen und Jauchzen im Zusammenhang 
mit dem Opfer. 2 Smith macht darauf aufmerksam, daß bei den jährlichen 
Sühnopfern der Baalreligion eine äußere Trauerzeremonie stattfand, die 
eine Klage um den Tod des Gottes war wie die entsprechende Klage 
im Adoniskult. Der Ursprung und die eigentliche Bedeutung dieser vor- 
geschriebenen Klage ist noch erkennbar, „denn der Tod des Gottes ist 



1) Freud: Totem und Tabu. 

2) Lectures on the Religion of the Semites. (Deutsche Übersetzung, S. 529 f.) 

Reik: Das Ritual. 18 



2 ^ 4 Theodor Reik 



ursprünglich nichts anderes als der Tod des gottmenschlichen Opfers, 
das von denen beklagt wird, die der Zeremonie beiwohnen; ebenso wie 
die Todas das Schlachten des heiligen Büffels betrauerten". Nach dem 
gleichen Prinzip betrauerten die Ägypter in Theben den Tod des Widders, 
der jährlich dem Gotte Ammon geopfert wurde. Hier gilt die Trauer 
dem Tode des heiligen Opfers, das den Gott selbst repräsentiert. Smith 
spricht die Überzeugung aus, daß die Klage um das Opfer ein Bestandteil 
des ältesten Opferrituals war und sucht darin die Erklärung für Gebräuche 
wie das Heulen (öXoXuyr|), das die griechischen Opfer begleitete. Bei den 
Semiten ist wahrscheinlich das Jauchzen (hallel, tahliU, das das Opfer 
begleitete, in seiner ältesten Gestalt eine Klage über den Tod des Opfers 
gewesen, obgleich es zuletzt zu einem Lobgesang wurde (Halleluja) . 
Er verweist schließlich darauf, daß die Stämme bbn „singen, preisen" 
und ty? (arabisch JV^) „heulen" eng verwandt sind. 

Einen anderen Brauch, den des kultischen Tanzes, zieht Smith noch 
zur Erklärung heran. Der Tanz sei gewöhnlich ein Ausdruck religiöser 
Freude, was sich aus mehreren Stellen des Alten Testaments ergibt. 
Aber der Hinktanz der Baalspriester in I. Könige (18, 26) ist mit trauer- 
erfüllten Bittgebeten verknüpft und im Syrischen bedeutet dasselbe Verbum 
in verschiedenen Konjugationen „tanzen" und „trauern". Bei dem gewöhn- 
lichen Opferkult hatte sich die Haltung ehrfürchtiger Scheu, die man 
in alter Zeit gegenüber dem Tode des Opfers beobachtete, zu wilder 
Fröhlichkeit umgestaltet und das Geschrei erfuhr eine dementsprechende 
Bedeutungswandlung. Die Sühneriten aber blieben dauernd von Zeichen 
der Trauer begleitet. 

Mit scharfem Blick hat der geniale Forscher erkannt, daß die Formen 
der Trauer, die man bei diesen Riten beobachtete, ursprünglich nicht 
ein Ausdruck des Leides um die Sünde sind, sondern lediglich die pflicht- 
gemäße Klage um den Tod des verwandten Opfertieres. Diese vorge- 
schriebenen Formen der Trauer sind kein Ausdruck heftigsten Schmerzes, 
sondern hatten einen zwanghaften Charakter und eine besondere Bedeutung. 
Unsere bisherigen Ergebnisse erlauben es uns, die Anschauungen Smiths 
in allen wesentlichen Punkten zu bestätigen und in einigen zu korri- 
gieren. Gerade das Zwanghafte der Trauer gibt hier mit den Symptomen 
der pathologischen Trauer der Neurotiker verglichen, die Erklärung. 
Die dem Vaterkomplex anhaftende Ambivalenz war auch auf die Beziehung 
zum Totemtier, dem späteren Ersatz des Vaters, übergegangen und 



Das Schofar 275 



bestimmte im wesentlichen das Verhalten seiner Verehrer. Die zwang- 
hafte Form der Trauer beim Tode des Opfers erklärt sich durch die 
seelische Ambivalenz dem Totemtier gegenüber. Das aufsteigende Triumph- 
gefühl über den Tod dieses Vaterebenbildes mußte durch Verstärkung 
der Trauer unterdrückt werden ; die Klage um den Tod mußte zwanghaft 
werden, weil Einbrüche aus dem Unbewußten die Ernsthaftigkeit und 
Aufrichtigkeit der Trauer in Frage zu stellen drohten — alles Vorgänge 
des Seelenlebens, die wir noch heute an Neurotikern gut beobachten 
können. 

Das Heulen beim Opfer faßt Smith mit Recht als zwanghafte Klage 
auf, die später in Jauchzen überging. Die analytische Erfahrung weist 
hier wieder auf die Ambivalenz hin, welche ähnliche seelische Er- 
scheinungen aufzuklären vermag. Das zwanghafte Geheul müßte die 
Gefühle der Genugtuung über den Tod des göttlichen Tieres übertönen, 
welche aus dem Unbewußten zum Ausdruck drängen. So müssen sich 
oft kleinere Kinder beim Tode der Eltern zum Weinen und zu anderen 
Traueräußerungen zwingen, weil Tendenzen der entgegengesetzten Art 
den Durchbruch zum Bewußtsein zu gewinnen drohen. 

Die Wandlung der Bedeutung des Geschreis, die Smith annimmt, 
ist sicherlich richtig, nur bedarf seine Erklärung einer Ergänzung. 
Wahrscheinlich gab es eine Periode, in der das Heulen als eine Kom- 
promißhandlung sowohl eine Trauerklage als ein Triumphgeschrei beim 
Tode des Totemgottes bedeutete. Das Heulen war vielleicht zuerst über- 
haupt nur eine Triumphäußerung, ein Schrei der Genugtuung und der 
Freude über den Tod des väterlichen Nebenbuhlers gewesen. Mit dem 
Stärkerwerden des unbewußten Schuldgefühles in den Religionen war 
es immer mehr zu einem Ausdruck der Trauer und der Klage geworden. 
Wenn nun das Heulen der Trauer in ein Jauchzen überging, entspricht 
dies vollkommen den zweizeitigen Handlungen der Neurotiker, in welchen 
zuerst die eine Regung der Ambivalenz und darauf isoliert die ihr ent- 
gegengesetzte zum Ausdruck gebracht wird. Je mehr die eigentliche 
Bedeutung des Opfers, das ursprünglich die Schlachtung des Vatergottes 
war, dem Bewußtsein verloren ging, um so energischer konnte sich 
wieder das Triumphgeschrei als Ausdruck der Befriedigung geltend 
machen, da es von seinem ursprünglichen Grunde abgelöst erschien. Das 
Gefühl der Freude und der Genugtuung vermochte es endlich, die Aus- 
drücke der Trauer und der Klage zu verdrängen. Diese Wiederkehr der 

i8* 



2y6 Theodor Reih 



ersten Regungen bildet ein deutliches Zeichen dafür, daß sich der 
Sohnestrotz in den Religionen doch immer wieder durchsetzte. Wir 
haben im Schof arblasen, das Trauer und freudige Hoffnung zugleich 
ausdrückt, indem es die Stimme des totemistischen Gottes nachahmt, 
noch ein Zeugnis dafür, daß die einander widerstreitenden Impulse ein- 
mal vereint waren. 

Auch der Tanz war ursprünglich der Ausdruck wildesten Triumphes 
gewesen, hatte sich dann zum trauererfüllten Ritus gewandelt, um 
schließlich wieder zum Zeichen heitersten Lebensgefühles zu werden. 
Der Tanz als Ritual ist zwar aus dem Leben der Kulturvölker ver- 
schwunden, — es sei von einigen besonders snobistischen Beurteilern, 
die Tanzproduktionen als Gottesdienst bezeichnen, abgesehen, — aber er 
besteht noch als solches bei fast allen wilden Völkern, bei den halb- 
kultivierten in Indien und Tibet, wo die* Priester in Tiermasken tanzen, 
ebenso wie bei den mohammedanischen Derwischen fort. Beiläufig sei an 
den Tanz der ostjüdischen Chassidim als gottesdienstliche Handlung er- 
innert. Die Tänze am Sonnwendfeuer sind auch ein alter Rest ur- 
sprünglich religiöser Riten. Aber, so paradox es klingt, auch in unseren 
Breitegraden hat sich der Tanz, wenngleich in unkenntlicher Gestalt, 
noch als Kulthandlung teilweise erhalten; ja sogar in jener religiösen 
Handlung, die uns als die bedeutsamste erscheint: im Gebet. Denn die 
Stellungen und Gebärden beim Gebete sind nur Resterscheinungen 
alter Tänze. Das Knien, Sichhinwerfen, das Hocken (bei indischen 
Sekten), verschiedene Gebetbräuche, wie das Schwingen der Körper (bei 
den Ostjuden), das Händeklatschen, Hüpfen und Springen (im Buddhis- 
mus) hat sich aus primitiven Tanzbewegungen und -Stellungen entwickelt. 
Wir haben gesehen, daß Musik und Tanz im religiösen Kult eine 
bedeutsame Rolle spielen und ihre eigentliche Entwicklung dort beginnt, 
wo sie zur Unterstützung der Nachahmung des totemistischen Vater- 
gottes herangezogen werden. In ihrer ferneren Entwicklung zeigt sich 
noch sehr deutlich die Spur dieser ihrer ersten religiösen Funktion. Wir 
wissen, daß aus den Dionysosfesten, in welchen das Leiden des jungen 
Gottes verherrlicht wurde, das Drama entstand. Aber auch eine andere 
Kunstgattung hat hier ihren Ursprung: aus dem dithyrambischen Hym- 
nus, der gesungen und getanzt wird, haben sich die Oper und die 
Operette entwickelt. Schon bei Menander treffen wir die Ansätze zur 
Oper. Musik, Mimik und Poesie sind in dem ursprünglichen Vorbild 



Das Schqfar 277 



des Dionysosfestes, der Todesfeier der Sohnesgottheit, ebenso vereint, wie 
sie in den Maskentänzen der Wilden noch heute zusammenfallen. 
Richard Wagner will sie in seinem „Kunstwerk der Zukunft" wieder 
vereint wissen, so daß also die höchste Entwicklung der Kunst in seinem 
Sinne mit ihren frühesten Anfängen zusammenfiele. Auch die religiöse 
Weihe, die Wagner diesem seinem Kunstwerke zuschreibt, wird durch 
die Wiederkehr ihrer alten Heiligkeit verständlich. 

Die ursprüngliche, kulturelle Bedeutung der Musik hat sich nach 
unserer Behauptung aus den religiösen Kulten entwickelt. Wir haben sie 
zuerst in der Feier jener Feste, die den Tod eines Gottes feierten, auftreten 
gesehen. Robertson Smith bezeichnet diese Feier als „commemoration of 
a mythical tragedy" . Wir wissen, welche Tragödie es im Anfange der 
menschlichen Kultur war, als deren späte Erinnerung sich die Toten- 
feier des Sohnesgottes erweist: die Ermordung des Urvaters durch die 
Söhne der Horde. Aus der Totenklage um den jugendlichen Gott, der 
in späteren Religionsformen den Mord sühnte, hat sich ein religiöses 
Fest entwickelt, in welchem die Anhänger des Gottes ihn in Stimme 
und Bewegung nachahmten, sich mit ihm identifizierten. Vielleicht darf 
man in diesem Sinne von der Geburt der Musik aus dem Geiste 
der Tragödie sprechen. Der Fortschritt der Kultur brachte zur Unter- 
stützung der menschlichen Stimme die Instrumente; es ist charakteristisch, 
daß die ersten Instrumente wie das Schofar eben ihrem Material nach 
von dem Totemtiere genommen wurden und noch immer der Nach- 
ahmung der Tierlaute dienen. Der Chorgesang, der aus der Totenklage 
um Adonis und Dionysos sich entwickelte, verleugnete seine Abstammung 
nicht. Er hat auch seine ursprüngliche Bedeutung, die Nachahmung der 
Stimme des zum Gott gewordenen Vaters, nicht verloren, wenn er in 
der modernen Kirche zum Preise Gottes gesungen wird. Das Halleluja, 
das im Chor ertönt, ist ja aus dem Heulen der Totenklage hervor- 
gegangen. 1 

Es kann nicht meine Absicht sein, die Entwicklung der Musik in 
ihrem ganzen Reichtum und ihrer Vielfältigkeit von ihrer Rolle im 
Gottesdienste, in der Antike und im Mittelalter bis in die moderne Zeit 
zu verfolgen; es sei nur darauf hingewiesen, daß diese Kunst niemals 

1) Man vgl. die analogen Schlüsse, zu denen A. Winterstein über den Zu- 
sammenhang von Dithyrambus und Totenklagen gelangt ist. (Der Ursprung der 
Tragödie, S. 97 f.) 



278 Theodor Reik 



ihre innige Beziehung zur Religion verloren hat. Nicht nur, daß sie in 
Glockenklang, Orgelton und Gesang den Gottesdienst begleitet. Ihre 
größten Meister, Bach, Beethoven, Brückner, Mahler, haben immer 
wieder die Gewalt und den Zauber ihrer Töne in den Dienst der Reli- 
gion gestellt. Noch der heiterste Genius der Tonkunst, in der frommen 
Stadt der hundert Kirchen und tausend Glocken geboren, W.A.Mozart, 
konnte sich nicht dem Einflüsse religiöser Stimmung auf sein Schaffen 
entziehen. 

Vielleicht hatte auch die Musik wie die anderen Künste in ihren 
Anfängen magische Tendenzen. 1 Die Nachahmung der Gottesstimme in 
den antiken Kulten und die Tiernachahmung in den totemistischen Riten 
der Wilden würde sich dann leicht unter diesem Gesichtspunkte ver- 
stehen lassen. 

ANHANG 

VI) Der Moses des Michelangelo 
und die Sinaivorgänge 

In den folgenden Abschnitten soll in komprimiertester Form gezeigt 
werden, daß die auf analytischem Wege gefundene Erkenntnis geeignet 
ist, ein neues und überraschendes Licht auf manche der wichtigen Fragen 
der Religionswissenschaft zu werfen. Die fragmentarische Form dieser Be- 
merkungen zeigt, daß sie über den Anspruch von Anregungen und Hin- 
weisen für die Vertreter der Fachwissenschaften nicht hinausgehen wollen. 
Die Wichtigkeit der in ihnen behandelten Fragen und der Umstand, daß 
die Tragweite dieser Beiträge erst geprüft werden muß, rechtfertigt diese 
Zurückhaltung in der Form, ihre Einreihung in einen größeren Zusammen- 
hang macht sie zu einer Notwendigkeit. Wenn also die erörterten Probleme 
hier eine mehr andeutende als ausführende Behandlung erfahren, wird 
dieser Nachteil vielleicht dadurch aufgehoben, daß sie von einer, soweit 
mir bekannt, durchaus neuen Seite gezeigt werden. 

Wir wollen uns den Zugang zu den großen Fragen, die uns beschäftigen 
werden, dadurch erleichtern, daß wir von einem der bedeutendsten Werke 
der bildenden Kunst ausgehen. Die großartige Marmorstatue des Moses, 



1) S. Reinach: „L'art et magie" in „Cultes, Mythes et religions". Tome. I, 
p. 125—156. 



Das Schofar 279 



die Michelangelo für das Grabmal des Papstes Julius II. vermutlich in 
den Jahren 1512 — 1516 geschaffen hat und die in der Kirche von S. Pietro 
in Vincoli zu Rom aufgestellt ist, hat auf fast alle ihrer Beschauer eine 
tiefe Wirkung ausgeübt. Hermann Grimm hat sie die „Krone der modernen 
Skulptur" genannt; man hat sie wiederholt als den Zeus von Olympia 
unserer Zeit bezeichnet. Den begeisterten Äußerungen so vieler Ästhetiker 
und Kunstfreunde, von denen wir nur H. Grimm, Jakob Burckhardt, 
Henry Thode, C. Justi, W. Lübke nennen, stehen andere gegenüber, die 
einen zwiespältigen Eindruck bezeugen. Manche Beurteiler sind aufrichtig 
genug, Gefühle starker Ablehnung, die sie beim Betrachten des Kunst- 
werkes verspürt haben, zu äußern. Sie sagen, sie fühlen sich geradezu 
abgestoßen von dem verhältnismäßig kleinen Kopf, dessen tierähnlicher 
Charakter ihnen auffiel, und von der brutalen Kraft, welche die Statue aus- 
zuströmen scheine. Sogar Karl Justi bemerkt, das Profil mit den Hörnern 
habe „etwas vom Satyr, von hartem Trotze" und Jules Michelet nennt 
diesen Moses „sublimement bestial" . Ein moderner Kunstschriftsteller, Karl 
Scheffler, hat jüngst dem Gefühle des Widerstrebens, das er vor der 
gigantischen Kraft des Bildwerkes verspürte, bezeichnende Worte geliehen: 1 
„Es ist neben allem drapiert Wirkungsvollen in dieser Figur eine geradezu 
erschreckende Wildheit. Ein Mensch wie ein wütender Auerochs 
sitzt da, dessen bloßer Anblick erzittern macht 2 — in dessen 
Gestalt aber auch ein gewisser fleischerner Naturalismus und eine ganz 
unantikische, ganz renaissanceliche Indiskretion ist, es wirkt dieses stür- 
mische, technisch allzu wohl geglättete Bildwerk entschieden wie eine Art von 
monumentalisiertem Selbstbildnis." Etwas von der zwiespältigen Wirkung 
des Werkes muß den Zeitgenossen Michelangelos schon zum Bewußtsein 
gekommen sein; in ihrer Bewunderung des Meisters mischte sich immer 
ein leises Grauen und sie nannten ihn bald den Göttlichen, bald den 
Schrecklichen. 

Wie der Künstler verbietet auch sein größtes Werk jede "Vertraulichkeit; 
das Tierhafte des Profils ist dafür ebenso entscheidend wie der Hauch der 
Göttlichkeit, der den Kopf dieses Moses umwittert. Auch derjenige, der 
die ruhende Gestalt als unheimlich und abstoßend empfindet, wird sich 
dem Eindrucke des Grandiosen und Übermenschlichen nicht entziehen 

1) Ich verdanke den Hinweis auf diese Stelle aus „Italien. Tagebuch einer Reise", 
Leipzig 1913. einer freundlichen Mitteilung von Fräulein Renee Ranzenhofer in Wien. 

2) Von mir gesperrt. 



28 o Theodor Reik 



können. In den meisten Urteilen über die Statue kommt gerade jene über- 
wältigende Wirkung, die von dem großen Gottesmann, dem königlichen 
Propheten und Priester ausgeht, zum Ausdruck. In manchen scheint es 
sogar, als wäre dieser Moses nicht mehr als Stellvertreter Jahwes und Führer 
des Volkes, sondern als die Gottheit selbst angesehen worden. Schon Coyer 
schrieb von dem Kunstwerke: 1 „Puisqu'il a plu aux hommes de revStir 
la Divinite de la forme humaine, c'est ainsi, qu'ü faudrait figurer le Pere 
eternel." Er setzt also den Moses des Künstlers wirklich an die Stelle 
des furchtbaren Gottes des Alten Testamentes, läßt in ihm Jahwe ver- 
körpert erscheinen. Die Juden der Zeit Michelangelos scheinen ähnlichen 
Anschauungen nicht allzu ferne gestanden zu sein, denn Vasari erzählt, 
die Bewohner des Ghettos seien damals am Sabbath nach der Basilika der 
Eudoxia gepilgert, „wie die Kranichscharen, um den Moses anzubeten . 
Der Biograph Michelangelos hält diese Behauptung, die so unwahrscheinlich 
klingt, trotz der Einsprüche anderer Berichterstatter aufrecht. 

Der Gesichtsausdruck des Heros hat die verschiedenartigste Deutung 
von sehen der Beschauer der Statue erfahren. 2 Thode fand darin eine 
„Mischung von Zorn, Schmerz und Verachtung", während Dupaty urteilt: 
„Gefront auguste semble n'et.re qu'un volle transparent, qui couvre ä peine 
un esprit immense." Lübke meint, man würde vergebens in dem Kopfe 
den Ausdruck höherer Intelligenz suchen: „nichts als die Fähigkeit eines 
ungeheuren Zornes, einer alles durchsetzenden Energie spricht sich in 
der zusammengedrängten Stirne aus." Borin sky 3 sieht in der Gestalt 
das Ideal des „kontemplativen Tatmenschen": ihr Blick sei ins Weite 
gerichtet und fasse kein nahes Ziel ins Auge. Ähnlich m-teilen Münz, 
Guillaume, Steinmann u. a. Gabriel Thomas 4 faßt diese Ansicht in 
den Worten zusammen : „Mais surtout le regard haut et ferme, dirige 
vers un but lointain nous releve le chef social et religieux, le vrai pasteur 
d'un peuple, qui lui obeit sans le comprendre, le fondateur d'une nation, 
mais qui faconne encore la race, la petrit comme un limon ; c'est en un 
mot le prophete souverain, interprbte de Jehovah qu'il a vu face ä face. 

1) Voyage en Italie et de Hollande. Paris 1775, I, 268. 

2) Die folgenden Urteile sind zumeist nach einem anonym erschienenen Artikel 
„Der Moses des Michelangelo", Imago III, 1914, S. 18, zitiert. (Jetzt bei Freud: 
Ges. Schriften, Bd. X.) 

3) Karl Borinsky: Das Rätsel Michelangelos. München 1908, S. 123 f. 

4) Michel-Ange Poete. Paris 1892, p. 151. 



Das Schofar 28 1 



Wir werden uns nicht wundern, wenn sich so vielen Unsicherheiten 
eine andere anschließt, die von prinzipieller Bedeutung für die Auffassung 
des Kunstwerkes ist, nämlich die Frage, ob Moses hier als eine Art 
zeitloser Idealgestalt dargestellt sei oder ob ihn der Meister in einem 
bestimmten bedeutsamen Augenblick seines Lebens habe zeigen wollen. 
Es ist klar, daß eine Entscheidung in dieser Frage nicht ohne detaillierte 
Untersuchung der Bewegungsmotive der Gestalt herbeigeführt werden 
kann. Sie wird aber zugleich die Auffassung vom Charakter der Statue, 
wie sie sich dem einzelnen Beschauer darstellte, widerspiegeln. 

Zusammenfassend können wir erklären, daß die Mosesfigur des großen 
Künstlers uns viele Rätsel zu lösen gibt; die Wirkung, die sie ausübt, 
ist bei fast allen Beurteilern stark, bei nicht wenigen aber nicht klar 
und einheitlich. In den Augen mancher Besucher des Grabdenkmals 
nähert sich diese Gestalt einem gewaltigen Tiere, in denen anderer 
geht sie unmerklich in die der Gottheit selbst über. Sollte es nicht 
gelingen, die tieferen Gründe der Divergenz in bezug auf die ästhetische 
Wirkung und die Auffassung des Kunstwerkes zu finden? Eine Arbeit, 
die sich gerade mit dem Moses des Michelangelo in einer der Psycho- 
analyse ganz ähnlichen Art beschäftigt hat und zu einer neuen und 
überzeugenden Deutung der Gestalt führte, darf unser Vorbild sein. Ihr 
Resultat wird von dem unseren eine veränderte Beleuchtung erfahren. 1 

Die zusammengedrängte Stirn des Gesetzgebers mit den Hörnern 
hat, wie die Kunstkenner versichern, neben dem Gesichtsausdruck der 
Figur wesentlich zu dem zwischen Anziehung und Abstoßung schwankenden 
Eindruck des Meisterwerkes beigetragen. Vielleicht gelingt es uns, gerade 
von der Erfassung dieses Details aus eine Möglichkeit der Erklärung 
für die „ambivalente" Wirkung des Moses zu finden. 

Bekanntlich soll das Hörnerzeichen, das der Kopf der Figur aufweist 
ebenso wie das vieler Mosesdarstellungen auf die falsche Übersetzung 
einer Bibelstelle zurückgehen. Exodus 34, so, heißt es nämlich: „Als 
aber Moses vom Berge Sinai herabstieg mit den beiden Gesetzestafeln in 
der Hand, als er herabstieg vom Berge, das wußte Moses nicht, daß 
die Haut seines Antlitzes infolge seines Redens mit ihm (Jahwe) strahlte. 
Aaron und ganz Israel sahen aber Moses an, es strahlte sein Angesicht 
und sie fürchteten sich, ihm zu nahen." Vulgata und Aquila übersetzen 

1) „%: Der Moses des Michelangelo. Imago 1914. (Freud: Ges. Schriften. 
Bd. X.) 



282 Theodor Reik 



nun das hebräische Wort ">p angeblich falsch mit Gehörntsein statt mit 
Strahlen, so daß also in diesen Texten Moses mit den Hörnern vor den 
Juden erscheint. Auf diesem Wege — Textkritik lag der Renaissance 
noch fern — hat also der Moses cornuta facie seinen Einzug in die 
bildende Kunst gehalten. 

Manche Momente aber sprechen dafür, daß das „Mißverständnis , dem 
Michelangelo ebenso wie andere Künstler so zum Opfer fielen, es keineswegs 
verdient, mit einer beiläufigen Entschuldigung und dem Hinweis auf 
seinen Mangel an Textkritik beiseite geschoben zu werden. Das hebräische 
Wort hat nämlich tatsächlich beide Bedeutungen: es heißt sowohl strahlen 
als gehörnt sein. Man darf sogar vermuten, daß die Bedeutung strahlen 
die spätere und entwickeltere ist. Der Strahlenkranz um das Haupt des 
Moses würde also, meinen wir, ursprünglich wirklich ein Hörnerzeichen 
gewesen sein und sich erst in späterer Auffassung in einen Lichtschein 
verwandelt haben. Was aber soll es bedeuten, daß der Führer, vom 
Sinai herabsteigend, Hörner auf dem Haupte trug? 

Der Text sagt ausdrücklich, daß das Strahlen des Antlitzes des Moses 
durch seine Begegnung mit Jahwe verursacht wurde; es ist der „Abglanz" 
der Gottheit, der über dem Kopfe des großen Mannes lagert. Der 
Bedeutungswandel des hebräischen Wortes für strahlen sowie unsere 
früheren Erklärungen zwingen im Zusammenhang mit dieser Tatsache 
zu folgender Annahme: Moses hat sich durch das Hörnerattribut mit 
Gott identifiziert: er ist Gott geworden. Die Hörner sind die Zeichen 
des überwundenen Totem gottes. 

Unvermittelt ragt hier in ein höheres und entwickelteres Stadium 
des Judentums ein Stück der alten, totemistischen Gottesvorstellung, 
das dann den veränderten Anschauungen angepaßt wurde. Die Hörner 
und der Strahlenkranz sind nur historisch zu unterscheidende Attribute 
der Gottheit: das eine verdrängt das andere. Aber in dem verdrängenden 
Element finden wir das Verdrängte in veränderter Gestalt wieder. Die 
moderne Wissenschaft, die sich ihrer Vorurteilslosigkeit rühmt, hat un- 
bewußt denselben Weg eingeschlagen wie die Völker, die ihre alte 
Gottesvorstellung als mit ihrem Bewußtsein unvereinbar zum Versinken 
zwangen. Allzu flink hat sie die mittelalterliche Heroendarstellung in 
die Rumpelkammer verwiesen und, von unbewußten Tendenzen bestimmt, 
die Vorstellung des Helden mit den Hörnern durch die des im göttlichen 
Strahle glänzenden ersetzt. 



Das Schofar 283 



Die Vulgata und Michelangelo haben recht: Moses ist gehörnt, er 
trägt das Zeichen des alten, gefürchteten und bewunderten Tiergottes 
der Vorzeit, das erst im Laufe des Jahrhunderts dem sublimeren Attribute 
des Lichtscheines wich. Wir sind freilich gewöhnt, uns die Gottheit in 
erhabener Gestalt vorzustellen, aber vergessen wir nicht, daß Jahwe, 
der vom Sinai ewiggeltende Gesetze unter Donner und Erdbeben verkündet, 
nicht immer der majestätische Herrscher der Welt war. Wenn wir so 
die überwältigende Größe Jahwes aus niederen Anfängen abgeleitet 
sehen, müssen wir uns hüten, die Bedeutung und den mächtigen Eindruck 
der überwundenen Tiergottheit zu unterschätzen. Der Vergleich des 
Wesens und Wertes vergessener und verleugneter Vorfahren mit jenem 
der Vertreter einer neugeschaffenen Ahnengalerie muß nicht unbedingt 
zum Vorteil der Neuschöpfung ausfallen. Jedenfalls aber ist es leichter, 
dem neuen Gotte offiziell zu huldigen als die unterirdische Fortwirkung 
des angeblich überwundenen auszuschalten. 

Aus unserer Ableitung wird uns manches klar: die zwiespältige Wirkung 
der Mosesstatue des großen Künstlers, der oft bemerkte Wechsel von An- 
ziehung und Abstoß ung erscheint uns nicht mehr rätselhaft. Dieser Ein- 
druck ist durch unsere Bewunderung und Ehrfurcht angesichts der 
Göttlichkeit der Gestalt ebenso bestimmt wie durch unser unbewußtes 
Widerstreben gegen jene Züge, die uns ohne unser Wissen an eine Gottes- 
vorstellung erinnern wollen, die wir überwunden zu haben glauben. 
Das tierähnliche Profil des Moses, der Gegensatz zwischen Ruhe und Be- 
wegung, elementarer, triebhafter Wildheit und übermenschlicher Selbst- 
beherrschung gewinnen ebenso wie der seltsam verächtliche und drohende 
Ausdruck der Augen eine neue Bedeutung. Die starke, fast unheimliche 
Wirkung des Moses beruht zu einem großen Teile gerade darauf, daß 
er wirklich halb Tier, halb Gott ist. So erklärt sich manches Urteil, das 
wie etwa das Coyers in der Gestalt geradezu ein Abbild der Gottheit 
erblickt, so aber auch der Eindruck anderer Kunstkenner, der in direktem 
Gegensatz zu dieser Ansicht steht. Wenn Scheffler sagt: „Ein Mensch 
wie ein wütender Auerochs sitzt da, dessen bloßer Anblick erzittern läßt , 
so trifft er mit diesem Vergleich unbewußt das Richtige. Der Moses der 
Sage ist nämlich wirklich zum Stier geworden, da er sich mit Jahwe 
identifiziert. Die Hörner auf dem Kopfe von Michelangelos Marmor- 
statue sind ein Rest dieser alten, unterdrückten, aber nie völlig besiegten 
Anschauung. In der tierhaften Wildheit, deren Unterdrückung uns die 



284 Theodor Reik 



Gestalt ahnen läßt, ist ein zweites Anzeichen der ursprünglichen Natur 
des Heros enthalten. 1 

Es mag hier die Bemerkung Platz finden, daß die in unserer Deutung 
klargewordene Entwicklung vielleicht für die Geschichte des Nimbus, der 
Aureola, des Heiligenscheines überhaupt einige Bedeutung gewinnen könnte. 
Bekanntlich hat man diese Attribute ebenso wie die verwandten des Strahlen- 
kranzes und der Krone vom Scheine der Lichtgottheiten abgeleitet. 2 Viel- 
leicht ist dieser Zusammenhang, an dessen Wirksamkeit man nicht zweifeln 
darf, sekundär und wurde erst geschaffen, als die Götter an den Himmel 
projiziert waren. Wie das Hörn wird dann auch der Strahl zum Symbol 
der göttlichen Kraft, besonders in ihrer sexuellen Form. 3 Die Sonne, die 
von den Völkern der Antike, von den Wilden wie von den Neurotikern 
dem Vater gleichgesetzt wird, 4 muß in den Mythen ihre lebenspendende 
Kraft an ihre Verehrer abgeben wie das Totemtier, das gleichfalls ein 
Vaterbild ist. Wir stoßen auch hier auf den Ersatz der einen Vorstellung, 
durch eine andere und auf Umwandlungen und Verschiebungen, wie sie 
durch die völkergeschichtliche Entwicklung und durch die Einwirkung 
der Verdrängungsmächte bedingt sind. Die Hörner des totemistischen und 
die Strahlen des Lichtgottes werden von den Gläubigen in Anspruch 
genommen. Der babylonische Priester trägt das Hörnerpaar während des 
Gottesdienstes wie der Stiergott, den er anbetet. Gottvater wird in der 
frühmittelalterlichen Kunst mit zwei Strahlen auf dem Haupte dargestellt 
ebenso wie seine Vertreter und Sachwalter auf Erden, die Heiligen, Päpste 
und Kaiser. Die „Erleuchtung" durch Gott wird später die vergeistigtere 
Form solcher Identifizierung werden, bei der doch die Spur der ursprüng- 
licheren und sinnlicheren Art nicht zu verkennen ist. Noch lange wird 
sich in der Menschheitsgeschichte die Nachwirkung jener tiefwurzelnden 



1) Die oben gegebene Erklärung paßt ausgezeichnet zu der Deutung des an- 
onymen Autors in dem zitierten Aufsatz der „Imago", für welche auch die oben 
folgenden Bemerkungen Bestätigung und Ergänzung zugleich liefern. 

2) Vgl. Ludolf Stephani: Nimbus und Strahlenkranz in der alten Kunst. 
Memoires de l'Academie des Sciences de St. Petersbourg, VI. Serie. T. IX, Peters- 
bouig 1859, sowie den Artikel „Heiligenschein" in der Realenzyclopädie für pro- 
testantische Theologie. 

5I Vgl. W. Schwartz: Der Sonnenphallos der Urzeit. Zeitschrift für Ethnologie, 
6, S. 167 ff. 

4) Vgl. Freud: Nachtrag zu dem autobiographisch beschriebenen Falle von 
Paranoia (Dementia paranoides). (Ges. Schriften, Bd. VIII.) 



Das Schofar 285 



Anschauung erhalten, daß auf den Besitzer göttlicher Insignien auch 
göttlicher Geist übergehen muß. Die Institution des erblichen Kaisertums 
bezeugt diese primitive Anschauung noch in unseren Tagen ebenso wie 
das Wort, wem Gott eine Würde verleihe, dem gebe er auch den Verstand. 
Jedermann weiß, wie selten die Erfahrung einen solchen Glauben be- 
stätigt und wie zähe er sich trotzdem im Volke erhält. 

Wir kehren nun zum Bibeltext, dessen Heranziehung durch unsere 
Deutung des Moses des Michelangelo notwendig wurde, zurück. Wir 
haben erfahren, daß Moses nach seiner Unterredung mit Jahwe glänzenden 
Angesichts vom Sinai herabstieg. Der weitere Bericht (Ex. 34, 33) besagt, 
daß der Heros, so oft er vor Jahwe erschien, eine Hülle, die er sonst 
auf dem Gesichte trug, entfernte; wenn er aber aus dem Heiligtum trat, 
legte er die Hülle an. Die Verbindung dieses Berichtes mit dem früheren 
steht fest, wenngleich ihre nähere Art noch nicht klar ist. 

Greßmann unterscheidet in der ganzen Überlieferung zwei Varianten: 1 
die erste spielt am Sinai und berichtet einen einmaligen mythischen Vor- 
gang, die zweite erzählt von einer sich wiederholenden Handlung, die am 
Zelte Jahwes stattfindet. In beiden Varianten sei das Wesentliche die 
priesterliche Funktion, die Moses erfüllt, indem er dabei eine Hülle an- 
legt. Das Primäre ist hier die Sitte, die Sage ist ätiologisch und soll ihre 
Entstehung erklären. Nach Greßmanns Auffassung gebe sie Auskunft 
auf die Frage: „Warum legte Moses eine Hülle auf sein Antlitz, wenn 
er als Stellvertreter Jahwes zum Volke redete?" Die Antwort lautet: weil 
seine Haut durch den Verkehr mit Gott so glänzte, daß die Israeliten 
sich fürchteten, ihm zu nahen. Greßmann macht darauf aufmerksam, 
daß nach dem überlieferten Text Moses die Hülle gerade in der Zwischen- 
zeit, da er weder mit Jahwe noch mit dem Volke als Vertreter Jahwes 
zu tun habe, also als Privatmann, trage; dagegen entferne er die Hülle 
im Priesterdienste. Diese merkwürdige Erzählung stelle die Dinge auf 
den Kopf und lasse sich nur aus einer absichtlichen Änderung des Textes 
erklären: der ursprüngliche Sinn der Stelle sei, daß Moses die Hülle im 
Priesterdienste trage. Es sei nun schwierig zu erklären, warum man an 
dem überlieferten Brauche Anstoß nahm und ihn änderte. Den Grund 
für diese nachträgliche Korrektur glaubt Greßmann in der Tatsache 



1) Mose und seine Zeit. Ein Kommentar zu den Mosesagen. Göttingen J915, 
S. 247. 



. 



286 Theodor Reik 



zu suchen, daß die „Hülle" als Maske zu deuten sei. Greßmann geht 
nun noch einen Schritt weiter: die Maske war eben das Antlitz der 
Gottheit. Er verweist auf die allgemein verbreiteten Riten antiker und 
primitiver Völker, in denen die Menschen Götter vertraten, deren Namen 
führten, die Maske oder die Kleidung der Gottheit anlegten. Die Maske 
machte nicht nur zum Stellvertreter Gottes, sondern zur Gottheit selbst. 1 
„Nach der gegenwärtigen Überlieferung wurde Mose durch den Verkehr 
gottgleich an Glanz; ursprünglich aber wird man erzählt haben, daß 
Moses durch die Maske zur lichtstrahlenden Gottheit wurde. Und wenn 
es jetzt heißt, Mose habe die Maske angelegt, um die Furcht der Israeliten 
vor dem Lichtglanz zu beschwichtigen, so wird auch hierin eine Ver- 
dunklung des Ursprünglichen zu vermuten sein. Denn es ist bei Natur- 
menschen selbstverständlich, wie man an Kindern beobachten kann, daß 
sie sich gerade vor der Maske fürchten, auch wenn sie wissen, wer sich 
hinter ihr verbirgt. 

Diese einleuchtende Erklärung bedarf einer Ergänzung, die wir jetzt 
liefern können: das alte Ritual muß bis zur totemistischen Periode 
zurückverfolgt werden. Wir gelangen dann zu einem Brauch, demzufolge 
Moses die Tiermaske, also das Fell des Totemtieres, anlegte, um so die 
Juden mit Angst zu erfüllen ; zu einem Ritual, in welchem er die Stimme 
des Stieres oder Widders nachahmte, um die Juden zu erschrecken. Der 
Gottesglanz ist auch hier stellvertretend an die Stelle der roheren religiösen 
Anschauung getreten. Als Resterscheinung des Tierfelles des Totems, durch 
dessen Anlegen sich die Priester mit der Gottheit identifizierten, haben 
wir die Hörner auf dem Kopfe des Moses erkannt. Die Hülle, die Moses 
anlegt, zeigt noch deutlich genug den Ursprung der alten Sage. 

Wir haben also in der Tradition drei Phasen zu unterscheiden, deren 
Verständnis nur durch die psychoanalytische Kenntnis unbewußter Vor- 
gänge ermöglicht wird. In der ersten hat sich der junge Held Moses 
des Felles des Vatergottes bemächtigt und ist so nach antiker Anschauung 
selbst zum Gott geworden. Eine Spur dieser Phase ist noch in der Dar- 
stellung des gehörnten Moses zu erkennen. Die zweite Phase hat das mit 
dem höheren Gottesbilde unverträgliche Totemfell durch das Strahlen 
ersetzt: noch immer stammt das Licht auf dem Antlitze Moses von Jahwe; 
auch in dieser Variante ist noch zu erkennen, daß Moses durch die Über- 



1) Greßmann, S. 151. 



Das Schofar 287 



nähme des göttlichen Attributes selbst der Gottheit nahe rückt. Die Juden 
fürchten sich vor ihm, als ob er Jahwe selbst wäre. Die dritte Phase 
schließlich bringt die entstellte Wiederkehr der verdrängten totemistischen 
Abkunft des göttlichen Attributes. Die Hülle kehrt nun in der Form der 
Maske wieder und dient nun zum Schutze gegen das gefährliche Licht 
auf Moses Antlitz. Die ursprüngliche Identität der Strahlen und der Maske 
war unbewußt geworden und nun wußte man mit dem erhalten gebliebenen 
Bericht von einer Hülle oder Maske nichts anzufangen. Die sekundäre 
Bearbeitung brachte es zustande, diese ursprünglichere Form der Gött- 
lichkeit in einen dem Bewußten gemäßen und das Kausalbedürfnis be- 
friedigenden Zusammenhang mit der späteren zu bringen : die Maske schützt 
vor dem Anblicke des gottgleichen Mannes, eigentlich der Gottheit selbst. 
Der Bericht der Bibel aber zeigt uns wieder, daß diese Phase, welche 
ihre Entstehung dem Fortschreiten der Verdrängung verdankt und die 
von der mißverständlichen Auffassung der Funktion der Hülle ausging, 
der Wiederkehr der verdrängten Tendenzen nicht standhalten konnte. Denn 
jetzt erscheint Moses vor Jahwe ohne Hülle und trägt die Maske nur, 
wenn er nicht im Priesterdienste steht. Diese Form, die psychologisch 
das Verdrängte wieder siegreich zeigt, bringt eigentlich eine Bekonstruktion 
des ursprünglichen Sinnes der Erzählung. Das wird klar, wenn wir be- 
denken, daß die ganze Sage erst spät mit dem entwickelteren Jahwekult 
in Zusammenhang gebracht und in die damalige religiöse Anschauung 
einverwoben wurde, ursprünglich aber aus einer Epoche stammt, in der 
Jahwe noch nicht der gesetzgebende Gott des Sinai war. Moses braucht 
dann im Verkehr mit diesem Gotte keine Maske, kein Tierfell, denn er 
entreißt es ihm ja und wurde dadurch selbst Gott. Es gibt keinen Priester, 
der nicht zugleich auch Gott wäre; Moses, der im Zelte zu Jahwe 
spricht, ist eine spätere Figur, da Moses selbst zu Jahwe geworden ist 
und so die Anwesenheit Jahwes als eine doppelte erscheint. Wenn aber 
Moses die Hülle oder Maske sonst trägt, um die Juden zu erschrecken, 
will er sie unbewußt von einer Wiederholung der von ihm verübten Tat, 
die sich diesesmal gegen seine eigene Person richten würde, abschrecken. 
Psychoanalytisch läßt sich die Situation etwa folgendermaßen erklären: 
die Identifikation mit dem Vater-Gotte, wie sie sich durch das Anlegen 
des Felles des Totem zeigt, war das Besultat der elementaren Wünsche 
des Sohnes, sich die Stellung des Vaters zu erobern. Das Tragen des väter- 
lichen Tierfelles ist zugleich ein Symptom des Triumphes über den 



2 gg Theodor Reik 



Vater und des Triumphes des Vaters, ein Symbol seiner Niederlage und 
seines Sieges, da der den Vater überwindende Sohn eben gerade die väter- 
liche Rolle zu übernehmen gezwungen ist. Der so zum Vater empor- 
gerückte Sohn sieht sich genötigt, den Impulsen der unbewußten Ver- 
geltungsfurcht zu folgen und gegenüber der jüngeren Generation die- 
selben Mittel der Einschüchterung und der väterlichen Autorität zu ge- 
brauchen, deren Schrecken er überwinden mußte. 

Ein gutes Pendant dieses Vorganges bietet die Männerweihe der Wilden, 
in der die Vertreter der Vätergeneration in der Vermummung als Totem- 
tiere die Jünglinge erschrecken und sich durch diese Gestalt den Gehorsam 
der Jünglinge erzwingen. 

Das Verständnis dieser Mosessagen ist unmöglich zu erlangen, wenn 
man nicht beachtet, daß ursprünglich von der Religion verpönte Akte 
und Gebräuche dann sanktioniert werden, wenn sie gerade im Namen 
der Religion ausgeübt werden; daß also in späteren und höheren Stadien 
der Religionsbildung Verbotenes, dessen Durchsetzung die Religion zu 
verhindern bestrebt ist, in religiöser Umwandlung wiederkehrt. Diese 
Kompromißnatur des religiösen Zwanges, die jener des neurotischen so 
ähnlich ist, liefert auch hier die entscheidende Aufklärung. Die Religion 
fordert später die Einführung des Verbotenen in verwandelter Form, 
während sie es in unentstellter erbittert bekämpft. Greßmann irrt, 
wenn er annimmt, es gebe im israelitischen Priestertum keinen Fall, 
der Analoges zu der Erzählung von Moses Maske bietet. Der Turban, 
den Aaron tragen soll und an welchem an der Stirnseite eine Platte aus 
gediegenem Golde die Aufschrift: „Jahwe geweiht" zeigt (Ex. 28, 56 — 38), 
weist auf denselben göttlichen Ursprung zurück. Auch hier wiederholt 
sich der Vorgang, daß ein Attribut, das der widerstrebenden Gottheit 
entrissen wurde, als von Gott ausdrücklich befohlenes getragen und sogar 
zum Schutzzeichen vor Jahwe wird. Dieses priesterliche Zeichen aber 
unterscheidet sich prinzipiell nicht von dem Amulett, das Jahwe als auf 
der Stirne befindlich fordert (Ex. 13, 16) und das noch heute als 
Tephillim im jüdischen Ritual fortlebt. So wirkt in allen diesen Kult- 
zeichen von den dem Totemtier abgenommenen Hörnern angefangen 
bis zu den Denkkapseln der heutigen jüdischen Religion neben der Liebe 
und Bewunderung für den göttlichen Vater unbewußt ein Teil des revo- 
lutionären Trotzes, der zur Aneignung der Attribute Jahwes führte, fort 
und zeugt von der Ewigkeit und Unzerstörbarkeit unbewußter Regungen. 







Das Schofar 289 



Wenn unsere Zurückführung richtig ist, müssen sich aus ihr bedeut- 
samste Schlüsse auf den verborgenen Sinn der Sinaiperikope ergeben: 
die Vorgänge bei der Gründung der jahwistischen Religion sowie die 
religionsgeschichtliche Stellung des Gesetzgebers Moses erhalten von ihr 
aus ein neues Licht. Denn wir wissen jetzt, was eigentlich auf dem 
Berge sich ereignete : Moses wurde zum Gott, indem er Jahwe tötete 
und sich die Hörner dieses ursprünglich totemistischen Gottes, seine Kraft 
und das Zeichen seiner bevorrechteten Stellung, aneignete. Vielleicht hat 
ein alter, unterdrückter Mythos von einem Kampfe zwischen dem Tier- 
gott Jahwe und dem Heros Moses erzählt, der dort oben stattgefunden 
hat und im Wesen und in der Wirkung jenem zwischen dem Drachen 
und Siegfried, der sich der Haut des Tieres bemächtigte, oder zwischen 
Archeloos und Herakles, der das Hörn des Gegners erbeutete, ähnlich 
war. Die Tradition hat wider Willen das Andenken eines solchen mör- 
derischen Kampfes bewahrt, wenn sie berichtet, Moses sei durch die 
Unterredung mit Jahwe gehörnt, also zum Nachfolger des Totemgottes 
geworden. 

Allein die Zeit, in der sich dieser Aufstand gegen den Vatergott ab- 
spielt, kann nicht die des Totemismus sein : der Totemismus ist durch- 
aus Vaterreligion. Die Sohnesreligionen werden erst spät, als längst ein 
anthropomorpher Gott eingesetzt war, durchbrechen ; vom frühen Tote- 
mismus sind in dieser Periode der Kulturentwicklung nur mehr Spuren 
vorhanden. Wollen wir also die Sinaigeschichte begreifen, müssen wir 
annehmen, daß ein späterer Sohnesputsch sozusagen rückphantasiert in 
totemistischer Sprache erzählt wird. Dieses Zurückgreifen auf uralte Vor- 
stellungen und die Verwendung des unbewußt gewordenen Totemismus 
für eine neue Erscheinung geht aber, ohne es zu wollen und zu wissen, 
in den Spuren einer längst vergessenen, wirklichen Begebenheit: die 
Überwältigung des Vaters der Urhorde war das Vorbild aller späteren 
Sohnesrevolutionen. 

Ein ewig wiederkehrender Vorgang taucht auch hier aus einer Ver- 
senkung, in der ihn Jahrtausende lang das Bewußtsein gefangen hielt: 
kein neuer Gott darf seine Herrschaft antreten, dem es nicht gelungen 
ist, den alten zu töten oder ihn wenigstens innerlich zu überwinden 
und an seine Stelle zu treten. Wir sind zu einer Anschauung gelangt, 
deren Kühnheit ernsteste Nachprüfung ebenso notwendig als wünschens- 
wert macht. Wenn sie sich als richtig erweist, müßte sie zu einer 

Reik: Das Ritual. 19 



2qo Theodor Reik 



Revision unserer Vorstellungen über das Werden und Wesen der jüdi- 
schen Religion führen. 

Es empfiehlt sich also, unser Resultat von mehreren Seiten her zu 
prüfen. Wir lassen es zu diesem Zwecke vorläufig beiseite und wenden 
uns der Erzählung Ex. 32, 1 — 35 zu, welche die Rückkehr Moses vom 
Sinai schildert. Es ist jene Situation, in welcher der Michelangelosche 
Moses dargestellt erscheint. Wir vermuten, daß gerade hier sich An- 
zeichen finden müssen, aus denen hervorgeht, was auf dem Sinai geschah. 
Vorgänge von der ungeheuren Bedeutung und der fortwirkenden Gefühls- 
stärke der von uns rekonstruierten können trotz aller Anstrengung der 
Bewußtseinszensur und der Verdrängung späterer Generationen nicht 
unterdrückt werden, ohne sich in erkennbaren Spuren zu verraten. Auch 
lange geheilte Wunden lassen Narbenbildungen zurück. 

Als Moses mit dem Gesetze herabkommt und das goldene Kalb erblickt, 
um das die Juden tanzen, zerschmettert er in maßloser Wut die heiligen 
Tafeln am Fuße des Berges, nimmt das Kalb, verbrennt es im Feuer, 
zermalmt es zu Pulver, streut es aufs Wasser und gibt es den Kindern 
Israels zum Trinken. Die Erzählung zeichnet sich durch besondere Prä- 
zision und logische Aufeinanderfolge der Vorgänge aus. Bei näherer 
Betrachtung aber zeigt es sich, daß diese Genauigkeit eine nur schein- 
bare ist und die Verknüpfung des Erzählten einige kleine, aber ver- 
räterische Lücken aufweist. Wir gehen auf die Hypothesen über die 
Zuteilung der einzelnen Verse und über spätere Wucherungen und Ein- 
schübe sowie auf die Unterscheidung der verschiedenen Quellen und 
Redaktionen, welche die Textkritik annimmt, nicht ein und begnügen 
uns damit, einige der auffälligsten Züge des Berichtes hervorzuheben: 
die Tradition erzählt, Moses habe das Kalb zu Pulver zerrieben, nach- 
dem er es verbrannt habe. Aber verbranntes Gold kann nicht zerrieben 
werden. Es ist nicht ganz klar, was mit dem Objekt des Satzes „und 
gab es den Söhnen Israels zu trinken" gemeint ist. Gewöhnlich nimmt 
man an, das Fürwort beziehe sich auf die Asche ; dem widerspricht aber 
der Wortlaut, da der Artikel nicht dazu stimmt. Sonderbar ist es auch, 
daß Deut. 9, 31, wo der Vorfall auch erzählt wird, nichts von einem 
solchen Trank weiß, dafür aber von einem Bach am Sinai redet, der 
Ex. 32 nicht vorkommt. Die Bibelkritik hat aber auch in den vorher- 
gehenden und folgenden Versen zahlreiche Widersprüche und Auffällig- 
keiten bemerkt: nachdem Moses im Vers 8 vom Herrn selbst den Ab- 



Das Schofar 20,1 



fall des Volkes erfahren hat, benimmt er sich in Vers 18, als wüßte er 
nichts davon. Vers 35 weiß von einer Bestrafung des sündigen Volkes 
durch Gott, während die Verse 20 — 30 das von Moses vollzogene Straf- 
gericht erzählen. Andere Züge fordern zur Erklärung heraus: so wird 
das Objekt des Götzendienstes ausdrücklich als Kalb bezeichnet was 
eine Abweichung von dem bei den Juden und ihren Nachbarvölkern 
verbreiteten Stierkuk bedeutet. Greßmann hält es für mehr als wahr- 
scheinlich, daß die Bezeichnung des Bildes als Kalb einen verächtlichen 
von Hosea geprägten Ausdruck darstellt und es sich um einen Jungstier 
gehandelt habe. 1 Wir wundern uns auch darüber, daß just der Hohe- 
priester Aaron, der doch besser als andere das Wesen Gottes kannte 
selbst das Kalb anfertigte und Moses diese Tatsache ihm gegenüber nicht 
zum Gegenstand schwerer Vorwürfe macht. Die Aufforderung des Volkes 
an Aaron lautet: „Wohlan, mache uns einen Gott, der vor uns herziehe." 
Es verlangt also einen Wegegott, einen göttlichen Führer für seine 
künftige Pilgerfahrt. Vers 4 aber wird erzählt, das Volk habe angesichts 
des Bildes gesprochen: „das sind die Götter, die dich aus Ägypten heraus- 
geführt haben"; dieser Gott bezieht also seine Bedeutung aus seinen 
vergangenen Taten. Woher rührt übrigens an der zitierten Stelle der 
Plural? Wir wissen nur von der Darstellung eines Kalbes. Die meisten 
kritischen Bibelausgaben setzen einfach den Singular „Das ist dein 
Gott usw." ein, wie wir glauben, ohne hinreichende Berechtigung zu 
solcher Korrektur. 

Wir werden uns mit diesen und einigen anderen Details noch be- 
schäftigen, greifen aber jetzt auf die Erzählung als ganze zurück. Nach 
den übereinstimmenden Aussagen der Bibelforscher stellt das gegossene 
Bild einen Gott, und zwar den Gott des frühen Judentums dar, der 
dem seiner Nachbarvölker ähnlich gewesen sein muß. Wie stark gerade 
der Stierkult unter den Juden verbreitet war und welche nachhaltige 
Wirkung er ausübte, erkennt man am besten daraus, daß noch unter 
Jerobeam I. Stierbilder in Bethel und Dan göttliche Ehren genossen 
und daß die Propheten, besonders Hosea, ihre erbittertsten Angriffe gegen 
die Stierverehrer richteten. 

Die Kluft zwischen dem Totemgott, dem Stiere, und Jahwe, dem 
überirdischen Gotte, der unter Donner und Blitz seine Gebote verkündet, 



1) Mose und seine Zeit, S. 204. 

»9* 



2 q 2 Theodor Reik 



ist groß, aber sie wird verringert, wenn man sich vor Augen hält, daß 
jede vorgeschrittenere Religionsstufe bestrebt ist, die Götter der früheren 
Periode zu verleugnen und zu degradieren, den gegenwärtig verehrten 

Gott aber zu erhöhen. 

Der Vorgang läßt sich sehr wohl mit einer weitverbreiteten Phantasie 
vergleichen, mit dem sogenannten Familienroman der Neurotiker. ' Diese 
besonders in Tagträumen hervortretende Phantasie hat die Ersetzung der 
Eltern des Träumers durch sozial höhere zum Gegenstand. Der wirkliche 
Vater wird darin durch einen vornehmeren etwa vom Rang eines Fürsten 
oder Königs vertreten, von dem der Träumer seine Abkunft herleitet. 
Die Verleugnung des Vaters, die regelmäßig als Bestandteil einer solchen 
Phantasie aufgezeigt werden kann und in der sich die unbewußte Feind- 
seligkeit des Sohnes äußert, ist aber keine radikale und durchgreifende. 
Der neue Vater, welcher den angeblich niedrigeren ersetzt, trägt nämlich 
deutlich genug Züge des verdrängten, — ein Beweis für die ursprüng- 
liche und erhalten gebliebene Zärtlichkeit des Sohnes. Die Beseitigung 
des Vaters kommt also seiner Erhöhung gleich. Eines der wesentlichsten 
Momente in dem Familienroman ist die in der Phantasie realisierte 
Selbsterhöhung, die eben aus der angeblich höheren Abkunft resultiert. 
Durch die psychologischen Aufklärungen, welche uns die Einsicht 
in die Genese und in die Tendenzen des Familienromanes liefert, glauben 
wir auch den Prozeß der Ersetzung eines Gottes durch einen anderen 
besser verstehen zu können. Der Stier, den die Juden umtanzen und 
als Gottheit verehren, ist nicht nur der Vorläufer Jahwes, er. ist Jahwe 
selbst in seiner alten Gestalt. Der neue, so hoch erhobene Gott ist 
eigentlich eine Variante des alten, jetzt verleugneten und gering geschätzten, 
so wie der vornehme Vater des Familienromanes in Wirklichkeit der 
„niedere" Vater der frühen Kinderzeit ist. Die Erkenntnis von der 
psychologischen Identität Jahwes und des goldenen Stier- 
bildes liefert den Schlüssel zum Verständnis der ganzen Er- 
zählung. 

Um aber den verborgenen Sinn der Sage zu erfassen, müssen wir auch 
die innige Verknüpfung, die in der Vorstellung primitiver Völker zwischen 
Gegenstand und Bild besteht, berücksichtigen. Ein Bild ist dem Antiken 



i) Otto Rank: Der Mythus von der Geburt des Helden. Schriften zur an- 
gewandten Seelenkunde, 5. Heft, Wien und Leipzig 1909, S. 64 f. 



Das Schofar 293 

und dem Naturmenschen nicht wie uns die Darstellung eines Gegen- 
standes, sondern dieser Gegenstand selbst. Die den Sinnen nähere An- 
schauung primitiver Menschen nimmt dort Identität an, wo wir nur 
eine Ähnlichkeit konstatieren. Was Moses dem Bilde des Kalbes tut, tut 
er dem Kalbe selbst, d. h. dem lebendigen, realen Tiere. 

Im Lichte der von uns angenommenen zweifachen Identität, der zwischen 
Jahwe und dem Stiere und der zwischen dem Stiere und dem Abbilde, 
zeigt uns die Exodussage eine neue Bedeutung: Moses, der den goldenen 
Stier zermalmt, vernichtet kein Götzenbild, sondern Jahwe selbst. Die 
Auffassung von der niederen und als heidnisch zu verwerfenden Natur 
des Bildes als Götzen steht im Dienste tendenziöser Entstellung. Sie ge- 
hört einer späteren Periode an, welcher der eigentliche Sinn der Sage 
verloren gegangen war und die nun unbewußt den alten Totemgott in 
einen scharfen Gegensatz zu ihrer entwickelteren Gottesvorstellung brachte. 
Inzwischen muß sich auch die alte Identitätsbeziehung zwischen Bild und 
Original gelockert haben und eine, wenngleich noch unscharfe, Unter- 
scheidung zwischen Gegenstand und Darstellung eingetreten sein. 

Man gelangt zur Bekonstruktion eines primären Sagenkernes, der 
davon zu erzählen wußte, daß Moses den alten, gefürchteten Stiergott 
getötet habe. Wir finden dann in der uns überlieferten Sage das Produkt 
der Umarbeitung und Überarbeitung ungezählter Generationen. Wir sind 
auf eine doppelte Gestalt der Gottheit in der Sage gestoßen und unter- 
scheiden darin einen antropomorphen Gott, jenen, der am Sinai dem 
Moses im Gewitter erscheint, und den Totemgott einer vergangenen Epoche. 
In dieser Form hat der aus dem Traumleben bekannte Mechanismus der 
Spaltung seine Wirksamkeit entfaltet: eine Persönlichkeit erscheint in 
mehreren einander oft widersprechenden Gestalten. Die psychoanalytische 
Kenntnis unbewußter Vorgänge läßt uns annehmen, daß einer solchen 
Spaltung ambivalente Einstellungen des Einzelnen gegenüber der be- 
treffenden Persönlichkeit entsprechen, so daß also beispielsweise die dem 
Vater geltenden feindseligen Begungen etwa an einer als verächtlich 
erscheinenden Figur befriedigt werden, während die Gefühle der Zärt- 
lichkeit und Pietät einer gesonderten, hochstehenden Gestalt des Vaters 
zufließen. Die Verteilung der Affekte in der Mosessage wird uns dem- 
nach klar: die bewußte Liebe und Anhänglichkeit des Heros für Gott 
wendet sich Jahwe zu, während die unbewußten revolutionären und Haß- 
tendenzen in der Zertrümmerung des Stieres ihre Befriedigung finden. 



2QA Theodor Reik 



Die Intensität der Regungen der letzteren Art hat sogar zu einer groß- 
artigen Reaktionsleistung geführt, denn in der uns vorliegenden Sage 
wird der Stier gerade aus Treue und Liebe für Jahwe vernichtet. Das 
Verhalten Moses darf als eine mythische Parallele der zweizeitigen Hand- 
lungen der Neurotiker bezeichnet werden: auf dem Sinai unterwirft er 
sich demütig und hingebungsvoll derselben Gottheit, die er wütend am 
Fuße des Berges vernichtet. 1 Die in der Ambivalenz vereinigten Gefühle 
werden so eines nach dem andern gesondert befriedigt, ohne starkem, 
inneren Widerstand zu begegnen. Wie im Opferritual ist auch die doppelte 
Anwesenheit der Gottheit in dieser Szene von wesentlicher, nur genetisch 
zu verstehenden Andeutung. Fassen wir die Erzählung vom goldenen Kalbe 
ins Auge, so erkennen wir, daß auch hier wie im Opfer Gottvater die 
Genugtuung für die an ihm verübte Schmach in derselben Handlung 
geboten wird, die eigentlich ihre Wiederholung bedeutet. Wie eine Zwangs- 
handlung, deren unbewußter Sinn eine Verhöhnung des Vaters bedeutet, 
im Dienste reaktiv verstärkter Liebe zu einer Aktion wird, die bewußt 
das väterliche Andenken heiligen soll, wird hier die Tötung Jahwes in 
Stiergestalt als mit den religiösen Anschauungen späterer Zeit unvereinbar 
zu einer Tat ad maiorem gloriam dei. Es ist bemerkenswert, daß die Aktion 
als solche auch in der späten Fassung, wenig verändert, erhalten blieb, 
desgleichen bleibt in der Erzählung der Affekt der Wut und des Hasses 
bestehen. 

Der von uns rekonstruierte primäre Sachverhalt der Sage ist derselbe, 
den wir durch die Analyse des Schofarrituals und die Deutung der Michel- 
angeloschen Mosesdarstellung gefunden haben. Eine Reihe schwieriger 
Fragen findet durch ihn eine überraschende Lösung: Die Erzählung von 
der Zerschmetterung des goldenen Stieres ist eine an den Fuß des Berges 
versetzte Doublette einer Erzählung, die Vorgänge auf dem Sinai berichtete. 
So aufgefaßt gibt auch die Stelle vom Trinken des goldhaltigen Wassers 
ihren guten Sinn. Wir werden dann die Auflösung des getöteten Tieres 
in Pulver und das Ins- Wasser- Werfen als sekundäre Züge bezeichnen und 



1) Es scheint mir wahrscheinlich, daß die ursprüngliche Sage noch nichts von 
einem Bilde berichtete, sondern von der Tötung eines wirklichen Stieres erzählte. 
Die Einsetzung eines Bildwerkes diente vielleicht unbewußt dazu, den wirklichen 
Sinn der Sage zu verhüllen. Auch hier wieder ist die totemistische Einkleidung 
zu beachten, die uns nicht darüber täuschen darf, daß wir in der Erzählung Realität 
und Phantasie zu unterscheiden haben. 



Das Schofar 2Q5 



als das Ursprüngliche, das die scheinbare Präzision in der Beschreibung 
von Moses einzelnen Behandlungen des Kalbes nicht zu verdecken vermag, 
das Genießen des Kalbes durch das Volk ansehen. Das gemeinsame Essen 
des Kalbes ist ein sakramentales Mahl, das uns auf den Totemismus zurück- 
führt. Wie weit sich diese Auffassung von der in den Kommentaren 
üblichen entfernt, möge die Erklärung Baentsch' zeigen: dieser Autor 
nimmt an, das Volk bekomme seine eigene Sünde von Moses zu trinken 
und der Genuß werde dem Volke schlecht bekommen sein, d. h. viele 
werden erkrankt und gestorben sein. Aber diese Anschauung ist sicher- 
lich sekundär und hat mit dem „ursprünglichen Sinne der Erzählung", 
wie Baentsch seine Vermutung bezeichnet, nichts zu tun. 

Ich würde lieber annehmen, daß es sich um eine Variante des Be- 
richtes jenes Bundesmahles handelt, das nach Exodus 24, 11 Moses und 
die Ältesten auf dem Sinai einnahmen. Wenn dort berichtet wird, daß 
Moses und die Vertreter des Volkes vor Gott aßen und tranken, vorher 
die Opferung junger Stiere für Jahwe sowie die Bundesschließung zwischen 
Gott und dem Volke erzählt wird, so ist der Zusammenhang klar: durch 
das Verzehren der Stiere, der Totemtiere der Juden, haben sie einen Bund 
mit dem Totemgott geschlossen, indem sie sich den Totem einverleibten, 
Das Bundesmahl ist ein vom Stamm gefeiertes Totemessen, das das heilige 
Band zwischen den gemeinsam Speisenden erneuert. Dieses Urbild der 
Kommunion, in dem der Leib des Herrn verzehrt und so der Bund 
zwischen ihm und seinen Verehrern gestiftet wird, scheint mir nun in 
der Erzählung, derzufolge Moses den Kindern Israels das Kalb zum Ge- 
nießen gibt, wiederzukehren. Spätere Zusätze und Entstellungen waren 
notwendig, weil die Verdrängung die Identität des Totemtieres mit Jahwe 
nicht zum Bewußtsein vordringen ließ. 2 In dem sakramentalen Mahle 
aber, das Moses und die Ältesten verzehren, ist nicht nur ihre Identi- 
fikation mit der Gottheit enthalten, sondern auch die Tat der ersten 
Einverleibung, eben das Fressen des Gottes, wiederholt. Es ist leicht zu 
verstehen, wie sich diese Vorgänge in die Gründung der neuen Beligion, 
die am Sinai stattfand, einreihen. Keimt ein Glaube neu, muß wohl das 



1) Handkommentar, S. 272. 

2) Auch in dem Bericht vom Bundesmahl auf dem Sinai wird nicht ausdrücklich 
erwähnt, daß die Stiere das Objekt der Mahlzeit bilden, aber dies versteht sich 
aus der Analyse des Opfer- und Bundesrituals, wie sie Robertson Smith und 
Freud gegeben haben. 






2q6 Theodor Reik 



Urverbrechen, das zur Religionsbildung überhaupt führte, noch einmal 
begangen werden, mußte der alte Gott noch einmal getötet werden: 

„Opfer fallen hier, 
Weder Lamm noch Stier, 
Aber Menschenopfer unerhört." 

Wie wir gesehen haben, fällt wirklich ein Stieropfer, das freilich nur 
den Ersatz jenes ersten großen, „unerhörten" Menschenopfers, der Er- 
mordung des Gottesvorbildes der Urzeit, bildet. 

Manche andere Widersprüche lösen sich durch unser Resultat leicht: 
das Strafgericht, das Moses über das Volk hält, ist sicherlich eine späte 
Variante, da er ja selbst von Gott abgefallen ist, d. h. Gott zu Fall ge- 
bracht hat. Die an den Juden vollzogene Strafe geht ursprünglich von 
der beleidigten Gottheit aus und trifft Moses mit ganzer Schwere. Die 
Bitte Moses bei Jahwe um Gnade für das sündige Volk gehört einer 
späteren Periode an; ursprünglicher ist das Schuldbewußtsein des Helden, 
das an einer Stelle zutage tritt: Moses bietet sich dem Herrn nämlich 
selbst als Objekt der Strafe an: die Fiktion der Stellvertretung des Volkes 
ist erst nachträglich in diese Tradition eingearbeitet worden, als es galt, 
die Spur der Tat des Moses zu verhüllen und eine logische Relation 
zwischen diesem durch das Talionsgesetz gerechtfertigten Angebot und 
dem Verbrechen des Volkes herzustellen — ein Prozeß, welcher dem der 
sekundären Bearbeitung des Traumlebens völlig analog ist. 

Auch die Haltung des Hohepriesters Aaron wird uns durch die psycho- 
logische Analyse verständlich: er selbst formt nach der einen Version das 
Kalb und findet später dafür nur unzulängliche Entschuldigungen; nach 
der anderen bildet das Volk das goldene Tier. In der früheren Schichte, 
da man an der Identität des Stieres mit Jahwe keinen Anstoß nahm, 
gehörte das Formen des Totembildes zu den priesterlichen Funktionen 
Aarons; erst mit der Verdrängung der alten Gottesvorstellung wurde es 
zum Abfall. Die Tradition zeigt nun beide aufeinanderfolgende Phasen 
in einer Ebene und macht den Versuch, die einander widersprechenden 
Anschauungen als einheitlich und Aarons Vorgehen als logisch hinzu- 
stellen und zu motivieren. Man kann in dieser Behandlung das genaue 
Gegenstück einer neurotischen Systembildung, die oft mit Beugung aller 
Logik einen verständlichen Zusammenhang herzustellen bestrebt ist, er- 
blicken. 



Das Schofar 297 



Wir haben erfahren, daß die Bibelwissenschaft in dem Ausdrucke 
Kalb für das von den Juden angebetete Götzenbild eine Verachtung be- 
zeugende Entstellung der Bezeichnung Stier sieht. Diese Erklärung, deren 
Richtigkeit höchstens eine auf eine spätere Periode beschränkte Geltung 
hat, scheint mir nicht ausreichend zu sein. Wir wagen es vielmehr, die 
Aussage der Bibel völlig ernsthaft zu nehmen und glauben also, daß 
wirklich ein Kalb von den Juden am Fuße des Sinai göttlich verehrt 
wurde. Vielleicht kann der Zusammenhang des Textes einiges zum Ver- 
ständnis dieses Zuges beitragen: Vers 52. 1 wird erzählt: „Als das Volk 
aber sah, daß Moses vorzog, von dem Berge herabzusteigen, sammelte 
sich das Volk um Aaron und sprach zu ihm: , Wohlan, mache uns einen 
Gott, der vor uns herziehe, denn wir wissen nicht, was diesem, dem 
Manne Moses, der uns aus Ägypten heraufgeführt hat, zugestoßen ist.' Greß- 
mann findet diesen Wunsch mit Recht sehr auffällig, 1 „denn in einer 
solchen Situation bedarf Israel zunächst, wie man meinen sollte, eines 
Nachfolgers für Moses". Der Sinn dieser Worte könne aber unmöglich 
sein, daß der „Gott" Nachfolger des Moses werden sollte; man muß 
vielmehr annehmen, daß die Frage selbstverständlich zugunsten Aarons 
beantwortet wird und bereits entschieden ist. Greßmann meint also, 
der Wunsch des Volkes besage: weil Moses, unser Führer, die Bitte um 
einen Gott, der vor uns einherziehe, nicht mehr erfüllen kann, fordern 
wir dich auf. Diese Deutung setzt voraus, daß Moses auf den Berg ge- 
stiegen sei, um dem Volke einen Gott, der vor ihm einherziehe, mitzu- 
bringen. Als aber Moses nicht zurückkommt, fordert das Volk einen 
solchen Wegegott von Aaron. Diese Erklärung ist unzweifelhaft richtig, 
aber sie kann sich nur auf eine Zeit beziehen, die den ursprünglichen Zu- 
sammenhang bereits tendenziös umzudeuten bestrebt war, und nimmt die 
sekundäre Bearbeitung als die wesentliche und vollgültige Verknüpfung 
an. Die Forderung des Volkes nach einem Gotte wird ausdrücklich durch 
den vermuteten Tod Moses' begründet. Ferner wird der Charakter dieses 
Gottes als eines Führer- und Wegegottes hervorgehoben. Greßmann 
selbst muß zugeben, daß die Forderung nach einem Ersatz des Führers 
Moses an dieser Stelle eher zu erwarten war als der auffällige Wunsch 
nach einem Gotte. Er lehnt es aber ab, anzunehmen, daß der Gott der 
Nachfolger des Moses werden solle. Wie aber, wenn ein Unterschied 






1) Mose und seine Zeit, S. 200 f. 



298 Theodor Reik 



zwischen diesem Gott und Moses gar nicht besteht; wie aber, wenn 
umgekehrt Moses der Nachfolger eines Gottes werden sollte? Was hindert 
uns anzunehmen, das Volk, das ein Bild eines vor ihm herziehenden 
Führergottes forderte, spreche eben den Wunsch nach Moses aus, gebe 
seiner Sehnsucht nach dem Verschwundenen Ausdruck? 

Das Volk begründet sein Verlangen mit der Abwesenheit Moses: der 
gewünschte Gott soll wie er der Führer des Volkes sein ; ein Ersatz für 
den Heros ist notwendig; die Darstellung einer Person ist in der primi- 
tiven Vorstellung mit ihr selbst identisch; der bewunderte und geliebte 
Mann, dessen Fernbleiben die Juden so schwer ertragen, genoß eine 
fast göttliche Verehrung — alle diese Gründe sprechen, wenn man den 
Wortlaut des Textes damit vergleicht, dafür, daß das goldene Kalb eben 
ein Abbild des Moses war. Merkwürdigerweise spricht das Volk in dem 
an Aaron gerichteten Wunsche von Moses, der es aus Ägypten herauf- 
geführt hat, und bezeichnet zugleich das Bildwerk als den Gott, der es 
aus Ägypten heraufgeführt hat. Auch dieses sprachliche Detail weist auf 
die ursprüngliche Identität des gegossenen Kalbes und Moses hin. 

Man kann gegen unsere Anschauung geltend machen, daß ja das Volk 
Moses als einen Menschen kenne und ihn nicht unter dem Bilde eines 
Kalbes verehren werde. Aber wir würden diesem Einwand gegenüber 
darauf hinweisen, daß der Totemismus zeige, daß für die Primitiven 
die Differenz zwischen Mensch und Tier keine sehr ausgesprochene war, 
da ja ursprünglich anthropomorphe Götter in Tiergestalt verehrt wurden. 
Ferner werden wir den Bericht des Exodus heranziehen, demzufolge Moses 
gehörnt vom Sinai herabstieg, also tierähnliche Züge zeigt. Endlich wird 
uns von unserem früheren Resultate willkommene Hilfe: wenn Jahwe 
als Stier angebetet wurde, darf Moses, dessen Sohnescharakter wir aus 
dem latenten Sinn der Sinaisage erkannt haben, mit Recht als Kalb ab- 
gebildet werden. Der Name Moses, der aus dem ägyptischen mesu = Kind 
abgeleitet wird (vgl. die theophoren Namen Thutmosis, Ramses) weist 
übrigens darauf hin, daß der Befreier der Juden einen Sohnestyp dar- 
stellt. Schließlich wird unsere Deutung durch die von uns hervorgehobene 
Rückprojektion der ganzen Sage in die totemistische Periode um so wahr- 
scheinlicher. 

Ist das goldene Tier, das die Juden verehren, wirklich ein Abbild 
Moses, wie wir nun zu erkennen glauben, so gelangen wir auch zu 
einer tieferen Erklärung seiner Bezeichnung als Kalb: sie wäre dann die 



Das Schofar ^99 



totemistische Benennung von Jahwes Sohn. Der Kult dieses jungen Tieres, 
das an die Stelle des väterlichen Stieres getreten ist, würde etwa der von 
Vasari erzählten „Anbetung" der Mosesstatue des Michelangelo durch 
die Juden im mittelalterlichen Rom entsprechen. 

Wir verhehlen uns nicht, daß die Schwierigkeiten der Erklärung durch 
unsere Annahme gewachsen sind, die Dinge scheinen nun noch undurch- 
sichtiger und komplizierter geworden zu sein. Denn wir verstehen jetzt 
zwar, daß das Bild des goldenen Kalbes den Ersatz für den verloren 
geglaubten Führer darstellt, — der Glaube an die durchgängige Determi- 
nierung einzelner Züge hat sich auch im Falle dieser Bezeichnung be- 
währt, — ja, wenn wir die Situation der Rückkehr Moses und der An- 
betung des Kalbes näher ins Auge fassen, scheint uns auch die aus- 
gelassene Freude des Volkes verständlich, aber es erheben sich nun neue 
Widersprüche. Es ist ja auch sichergestellt, daß das Tierbild eine Dar- 
stellung Jahwes, des totemisüschen Stiergottes war. Was ist nun richtig? 

Vielleicht überwinden wir diese Schwierigkeit, indem wir wieder ein 
bisher geringgeschätztes Detail heranziehen und uns nach seiner ver- 
borgenen Bedeutung fragen. Wir haben gehört, daß die Bibelkritik eine 
Textkorrektur an jenen zwei Stellen vorgenommen, an welchen erzählt 
wird, die Juden hätten das goldene Kalb mit den Worten gefeiert: „das 
sind deine Götter, Israel, die dich aus Ägypten herausgeführt haben". 
Wir haben diese Korrektur wohl erklärlich gefunden, da sich der Plural 
im Text unmöglich auf das eine Bild beziehen konnte, aber wir meinten, 
sie bedeute ein zu weitgehendes Entgegenkommen, das man dem be- 
quemen Verständnisse des Bibellesers mache. Denn wir halten auch dann, 
wenn wir nicht sofort zu ihrem völlig klaren Verständnis gelangen, daran 
fest, daß dergleichen kleine auffällige Züge eine bestimmte Bedeutung 
haben. Die Psychoanalyse, die uns zu einem so starken Glauben an die 
durchgängige Geltung der seelischen Determinierung geführt hat, hat 
uns auch gelehrt, Regungen der Ungeduld zu zähmen und zu warten, 
bis sich uns das Verständnis solcher Besonderheiten — oft von uner- 
warteter Seite her — erschließt. 

Die Kommentatoren haben schon darauf verwiesen, daß auch an einer 
anderen Bibelstelle, nämlich I. Kön. 12, 28 f., von zwei goldenen Kälbern, 
die göttliche Verehrung genießen, die Rede ist. Dort wird nämlich erzählt, 
König Jerobeam habe zwei goldene Kälber verfertigen lassen und zum 
Volke gesprochen: „Ihr braucht künftig nicht mehr nach Jerusalem zu 



goo Theodor Reik 



pilgern, da hast du deine Götter, Israel, die dich aus Ägypten geführt 
haben." Also auch hier findet sich der Plural der goldenen Kälber, ihr 
Kult, der dem König als Sünde angerechnet wird, und sonderbarerweise 
derselbe Hinweis wie in der Exoduserzählung, demzufolge dies die Götter 
seien, welche Israel aus Ägypten geführt haben. Verwenden wir diese 
Stelle zur Aufklärung der ersten, so glauben wir annehmen zu müssen, 
daß auch in dem Sinaibericht ursprünglich zwei Tierbilder im Mittel- 
punkte gestanden sind. Unsere Ableitung läßt uns dann erkennen, was 
die beiden Darstellungen bedeutet haben : das eine war Jahwe, der Stier, 
das andere Moses, das Kalb. Bestimmte Tendenzen müssen zur Ent- 
stellung dieses Sachverhaltes geführt haben: sie hatten zur Folge, daß 
in der Erzählung des Exodus nur ein Tierbild, nämlich das Kalb, er- 
scheint, im Berichte des Buches der Könige zwei Tierbilder, und zwar 
wieder zwei Kälber auftreten. In der einen Stelle ist also — von jenem 
verräterischen Plural im Ausruf des Volkes abgesehen — ein Bild eliminiert, 
in der zweiten die Zahl erhalten, aber das Bild eines Stieres in das eines 
Kalbes verändert worden. In beiden Fällen handelt es sich um eine Ver- 
änderung, die das Bild Jahwes, des ursprünglich totemistischen Stieres, 
betrifft, und wir können aus diesem Umstand sowie aus dem Erfolg der 
Korrektur auf die Natur der Tendenz schließen, die zu solchem Eingriff 
in den Text zwang. Die beiden Erzählungen verwerfen den Kult der 
Tierbilder als heidnisch, als von den tiefstehenden Nachbarvölkern der 
Juden übernommen; in dieser Wertung konnte das goldene Kalb nicht 
stören. Das Stierbild aber als die Darstellung Jahwes hätte allzu deutlich 
verraten, daß derselbe totemistische Kult in der religiösen Vorgeschichte 
der Juden eine überragende Stellung einnahm; die Erzählung wäre im 
stärksten Gegensatz zu dem Bilderverbot des Dekalogs gestanden — um 
so stärker, da es sich um kein Abbild irgendeines Götzen, sondern um 
das Jahwes selbst gehandelt hätte. Die Unterdrückung gerade des Stier- 
bildes im Texte kommt also einer unbewußten Befolgung dieses Gebotes 
gleich, einer Ausdehnung der Schutzmaßregeln gegen das Übermächtig- 
werden der Versuchung, die bis zur Vermeidung auch nur der Erwähnung 
des als sündig abgewiesenen Idols führte. Eine tiefere psychologische Ein- 
sicht in die Motive des Ausfalls Jahwes kann sich erst aus einer religions- 
geschichtlichen Würdigung des Werdeganges der Juden ergeben; aber 
schon jetzt werden wir erkennen, daß die Weglassung des Stieres in der 
Tradition nicht nur eine übergroße, durch die Ehrfurcht bedingte Rück- 



Das Schofar 3 01 



sieht bedeutet, die das Bilderverbot bis zur gedanklichen Vermeidung des 
Stier- und Jahwebildes ausdehnt, sondern daß diese Maßregel auch alle 
Züge eines trotzigen Gehorsams zeigt. In der Kompromißart neurotischer 
Symptome schaltet sie nämlich nicht nur das Bild Jahwes, sondern ihn 
selbst zugleich damit aus dem Kulte aus, was freilich durch die erhöhte 
Stellung des Weltgesetzgebers überkompensiert wird. Die durch die reaktiv 
verstärkte Liebe bedingte Erhöhung Jahwes zum ewigen Gott darf uns 
nicht darüber täuschen, daß damit zugleich eine durch den unbewußten 
Haß erklärte Vernichtung desselben Gottes stattfand — genau so wie im 
Familienroman der Pubertätsjahre mit dem sozialen Hinaufrücken des 
Vaters ein phantasiertes Wegräumen seiner realen Persönlichkeit ver- 
bunden ist. 1 

Die Annahme von der ursprünglichen Anwesenheit zweier Tierbilder 
in der am Sinai spielenden Szene, eines, das Jahwe als Stier, und eines, 
das Moses als Kalb darstellte, weist auf eine Zeit der jüdischen religiösen 
Entwicklung hin, in der neben dem Vatergott eine Sohnesgottheit ver- 
ehrt wurde. Ja wir haben Grund zu der Vermutung, daß die Details 
des Textes uns hier sogar in der Ersetzung des Plurals durch den Singular 
ein Stück dieser Entwicklung verraten haben; es muß nämlich eine 
Periode bestanden haben, in welcher der Sohnesgott, Moses, den Vater- 
gott, Jahwe, verdrängt hatte und sein Kult in den Vordergrund rückte. 
Dieser Vorgang deckt sich mit jenem, dem wir in der Analyse des Hörner 
tragenden Moses begegnet sind: ein Sohn überwältigt den Vater und nimmt 
nun seine Stellung ein. Wir erinnern wieder daran, daß es sich um einen 
späten Sohnesaufstand handelt, der in der Sprache der totemistischen Vor- 
zeit erzählt wird. Dann aber ist es kein Zufall, daß die Juden gerade 
in der Sage ein Kalb verehren: das Junge eines Stieres mußte so und 
nicht anders dargestellt werden. Es leuchtet uns auch ein, daß gerade 
der Sohn es war, der den Vater stürzt. On West jamah trahi que par 
les siens. 



i) Es ist nicht abzuweisen, daß ähnliche Motive, wie w,r s.e in der Geschichte 
der Bibelredaktion fanden, unbewußt die modernen Bibelforscher davon abgehalten 
haben, den oben aufgezeigten Zusammenhang zu erkennen und z. B. in der Kor- 
rektur des Textes (ein Kalb statt zweier) wirksam waren. Die von den Kommen- 
tatoren sonst zugegebene Identität des primitiven Jahwekultes mit der *>«™> 
ehrung kann keinen Einwand gegen diese Behauptung bilden, da die psychische 
Einstellung des Lesers gerade in der Exodusszene, in welcher der Abstand zwischen 
beiden Kulten betont wird, eine besondere ist. 



502 Theodor Keik 



In diesem Stadium, von dem noch sonst Reste erhalten sind, muß die 
jüdische Religion denen ihrer Nachbarvölker, bei welchen junge Sohnes- 
gottheiten wie Attis, Adonis und Dionysos verehrt wurden, ähnlich ge- 
wesen sein. Aus einer folgenden Periode, in welcher Vater- und Sohnes- 
gottheit nebeneinander standen und gleichermaßen Gegenstand kultischer 
Verehrung waren, stammen die Spuren, die wir in der Exoduserzählung 
gefunden haben. Wenn die Juden sagen: „Das sind die Götter, die dich 
aus Ägypten geführt haben", meinen sie Jahwe und Moses. Die Ent- 
wicklung führte nun dazu, dem Sohnesgotte eine untergeordnete Stellung 
zuzuweisen und die Vatergottheit noch mehr in überirdische Höhen empor- 
zuheben. Wenn Hosea sagt: „Durch einen Propheten hat Jahwe Israel 
aus Ägypten geführt", hat er diese Wandlung schon vollzogen, hat er 
schon Moses unbewußt zum Range eines Mittlers herabgedrückt, ihn in 
sein dienend Amt zurückgewiesen — auch wenn er ihn bewußt mit 
dieser Aussage sicherlich auszeichnen wollte. Die Motive der skizzierten 
Entwicklung sind klar: vornehmlich das Schuldbewußtsein und die Vater- 
sehnsucht waren es, welche auf diesen Rückweg führten. Die Ersetzung 
des Vatergottes durch den Sohn war eine Revolution von wildestem und 
grausamstem Charakter gewesen; sein Sieg bedeutete die Niederlage des 
gehaßten, aber auch geliebten und bewunderten Vaters. Dieser Wende- 
punkt war wie keiner geeignet, die zärtliche Seite der dem Vater geltenden 
Ambivalenz in Rewegung zu setzen. Wir glauben, hier die Grundlinien 
einer bisher unbekannten oder nicht gewürdigten religiösen Entwicklung 
des Judentums wie im Nebel zu erkennen, die eine erste Vorstellung 
von der Übereinstimmung und Differenz im Werden dieses Volkes und 
der übrigen, dieser Religion und der gleichzeitigen oder späteren zu 
geben bestimmt sind. Die Ersetzung der Vater- durch die Sohnesreligion 
sowie das Nebeneinander der beiden Gottestypen lassen sich auch in der 
religiösen Entwicklung der anderen Völker verfolgen. Das Besondere des 
Judentums liegt darin, daß der Vater doch letzten Endes den Sieg erringt 
und unbestritten die Herrschaft in festen Händen hält. Die Revolution 
des Sohnes ist zusammengebrochen und Jahwe der einzige Gott — es 
gibt keinen neben ihm. Vergleichen wir dieses Endresultat mit dem 
religiösen Inhalt des Christentums, dann kommt uns zum Bewußtsein, 
daß Christus das revolutionäre Erbe des Moses übernommen hat und 
daß er mit mehr Erfolg bestrebt war, den Vater zu stürzen und sich an 
seine Stelle zu setzen. 



Das Schaf ar 3°3 



Besondere psychische Faktoren innerhalb des Judentums müssen es 
bewirkt haben, daß die insbesondere vom Schuldbewußtsein herbei- 
geführte Reaktion auf die Überwältigung des Vaters eine so gewaltige 
war und zur absoluten Alleinherrschaft Jahwes geführt hat. Es darf uns 
ahnen, daß eine künftige religionspsychologische Betrachtung an diesem 
Punkte nicht vorübergehen darf, wenn sie uns die religiöse und natio- 
nale Besonderheit der Juden, ihren Auserwähltheitsglauben sowie ihr 
Jahrtausendleid psychologisch verständlich machen will. 

Die religionsgeschichtliche Bedeutung der von uns rekonstruierten 
Vorgänge wäre, wenn sie unzweifelhaft feststünde, in der Tat keine 
geringe. Durch sie wird das religiöse Werden und Wesen der Juden dem- 
jenigen ihrer antiken Nachbarvölker in weit höherem Maße als bisher 
angenähert. Auch das Judentum kannte also einen Vorstoß der revolutio- 
nären Sohnesgottheit, aber er mißlang infolge besonderer psychischer 
Eigenheiten, die sich im Seelenleben des Stammes entwickelt hatten. 
Der Sohnesgott konnte sich weder neben dem Vater, noch weniger aber 
über dem Vater halten. Er wurde im Gegenteil zu einem Diener der 
Vatergottheit, zu einem Mittler zwischen ihm und seinen Gläubigen. 1 

Nun wird die Parallele zwischen Moses und Christus, auf die wir 
hier nur hinweisen können, auch aufschlußreich für die von uns an- 
genommene bildliche Darstellung des Propheten, welche wir aus der 
Rückphantasierung späterer Religionsentwicklung in die totemistische 
Vorzeit verstanden haben. In der Sprache der Periode der Tierverehrung 
wird Moses als Kalb dargestellt wie Christus als göttliches Lamm. In 
dem einen wie in dem andern Fall entspricht dem jungen Tiere eine 
von den Bibelredaktionen unterdrückte, doch unbewußt angedeutete 
totemistische Vatergottheit. Der Wechsel von Stier und Widder als 
totemistischer Vorläufer Jahwes mag durch die Zusammenziehung von 
Mythen zweier Stämme mit verschiedenem Totem entstanden sein. 2 

i) Die Ähnlichkeiten mit der Figur Christi fallen ebenso in die Augen, wie 
die Unterschiede zwischen der religiösen Auffassung beider Mittler. Immerhin 
überwiegt die Ähnlichkeit in früher Zeit noch so sehr, daß der Islam Moses und 
Christus in eine Reihe stellen konnte. 

2) Es würde gut zu dieser Ableitung passen, wenn es sich als richtig heraus- 
stellen sollte, daß der Sinaigott durch die Lehre der Keniter Jahwe nahe gebracht 
wurde und seine Herrschaft durch den Zusammenschluß der Israelstämme unter 
sich und mit den Kadesstämmen begründet wurde, wie manche Religionsforscher 
annehmen. (Vgl. über die ganze Frage Rudolf Kittel, Geschichte des Volkes 



«o4 Theodor Reik 



Weitere Bedenken gegen die von uns dargelegte Entwicklung der 
Exodussage sind, soweit sie vom Texte der Bibel ausgehen, verhältnis- 
mäßig leicht zu zerstreuen, denn die meisten erledigen sich durch die 
Art der Entstehung des Bibeltextes, also durch den Hinweis auf die durch 
Generationen fortgesetzten Umarbeitungen und Hinzufügungen, Entstel- 
lungen und andere sekundäre Prozesse, die durch den säkularen Verdrän- 
gungsfortschritt gefordert wurden. So kann uns also der scheinbare Wider- 
spruch, daß Moses, indem er das goldene Kalb zerstört, sich selbst ver- 
nichtet, nicht beunruhigen: wir wissen ja, daß Moses ursprünglich den 
Stier vernichtet und daß erst später an dieser Stelle das Kalb dafür ein- 
gesetzt wurde. Die Vernichtung des Stieres war durch diese Umformung 
aus dem schwersten Verbrechen gegen die Gottheit zu einer löblichen 
Tat in ihrem Dienste geworden. Die Ersetzung des Stieres durch das 
Kalb aber legt Zeugnis für zwei Gefühle ab, die wir für wesentlich be- 
stimmend für die Textveränderung halten. Hätte Moses in der Tradition 
wirklich einen Stier getötet, so wäre der ursprüngliche Zusammenhang 
dem semitischen Zuhörer der Frühzeit viel besser und rascher erkennbar 
geworden. Dem antiken Semiten, der der totemistischen Anschauung um 
so viel näher stand als wir, hätte bei der Erzählung einleuchten müssen, 
daß die Sage von der Zertrümmerung des Stieres ursprünglich die Ver- 
nichtung eines Gottes, und zwar Jahwes schildere. Die Ersetzung dient 
also einerseits der Unkenntlichmachung des eigentlichen Sinnes der Sage, 
anderseits befriedigt sie gerade in der Wahl des ersetzenden Objektes 
das immer stärker werdende Schuldbewußtsein: wenn Moses das Kalb 
vernichtet, so tötet er damit ja sich und sühnt damit seine Schuld, die 
er durch die Vernichtung der Vater- und Stiergottheit Jahwe auf sich 
geladen hat. Er nimmt also nach dem unerbittlichen Talionsgesetze die 
Strafe auf sich, die auf die Ermordung eines Stammesgenossen gesetzt 
war: den Tod. 

Religionsgeschichtlich wie psychologisch entspricht die Zertrümmerung 
des Kalbes also dem Opfertode Christi, des Agnus Dei. Wir verstehen 



Israel. 2. Aufl. Gotha 1912, S. 552 f.) Vielleicht war es der Gott des Stammes 
Moses, der am Sinai die anderen Stammesgötter verdrängte. — Die oben ange- 
nommene Hypothese einer Fusion der Stämme, bei der der totemistische Gott 
des politisch oder kulturell überlegenen Stammes die der anderen in den Hinter- 
grund schiebt, scheint der Wahrheit näher zu kommen als ein Totemtausch inner- 
halb des Volkes. 






Das Schofar 5<>5 



es nun auch, daß sich Moses Jahwe am Sinai als stellvertretendes Opfer 
für die Sünde des Volkes anbot; hinter dem auffälligen Edelmut erkennen 
wir ein unbewußtes Schuldbewußtsein, das wie beim Neurotiker seine 
volle Berechtigung hat. Wenn Moses den Herrn anfleht, er möge doch 
ihn selbst aus dem Buche des Lebens streichen, wenn er dem Volke 
nicht vergibt, tut er dasselbe wie Christus, der das Kreuz für die leidende 
Menschheit auf sich nehmen will — beide Heilande und beide schuld- 
bewußte Sünder. 1 

In der Aktion der Zertrümmerung des Kalbes ist es zu einer Ver- 
dichtung gekommen, da das Tierbild sowohl Jahwe als Moses bedeutet. 
Die Verdichtung ist hier wie im Traume durch eine besondere Stärke 
der Identifikation ermöglicht. Die Verwertung der totemistischen Dar- 
stellung der Sohnesrevolution in dem Mythus würde der Heranziehung 
frühinfantiler, „prähistorischer" Vorstellungen in späteren Träumen, die 
aktuelle Konflikte verarbeiten, entsprechen. Indem Moses das Bild, also 
ursprünglich Jahwe, vernichtet, vernichtet er sich selbst; die Talions- 
wirkung tritt in dieser einen Handlung, die das Verbrechen und seine 
Sühne vereint, besonders deutlich zutage. Gleichzeitig aber setzen sich 
in der Kompromißaktion die beiden starken gegensätzlichen Gefühlszüge 
durch: der Haß und die Wut gegen Jahwe eben in seiner Zer- 
störung, die Liebe und Anhänglichkeit in der diese Tat sühnenden Selbst- 
vernichtung. 



,-> Fs ist so aus den psychologischen Voraussetzungen verständlich, ^ennraan 

Es .st so aus aen P 8 christus und Orpheus bestunden Ahnlich- 

seit jeher behauptet . *£**£?££ wie Orpheus als Titel seiner „Histoire 

keiten. S. Reinach ha te ««Mg* L™° ^ ihm sogar nä her gelegen. 

UM r, VTT\ LHmaee d'Orphee, charmant les animaux aux Sons de sa lyie, 

xieme edrtion, p- VU). „Mmage aurp ' rf , peintures des cata- 

est le seul motif mythologique, qut paraisse plusieurs JMS, äans p 

comUs chräiennes. Les Peres de Vtglüe se sont persuades quOrphee avnt etilelev^ * 
Mo.se; ils ont vu e.n lui une jgurt, ou plutot une jrJßguraUo* *'««.£"* £* 
aussi, venu pour enseigner les l.mmes, avait U ä la fois Uur henfcuteur * ta* J«*«-^ 
Nachdrücklich setzt er hinzu: „La critique moderne cherche VexplicaUon *•"£""? 
blances ailleurs aue dnns VhypotUse aventweuse d'une inUmUe entre Mo.se et <>pheeJ>Ue 
reconnatt d'ailleurs, aue Vorphisme „'« pas seulement des traits communs avec '«£*"" 
et le ckristianisme, mais avec lautres religions plus lomtmnes corune le £»"£ * 
mimt avec les crcyancs taut « fait primitives des sauvages actuds.« Mit Recht fahrte « 
diese Gemeinsamkeit auf jene Momente zurück, d.e allen *•*»»« eigne», 
„pulse's au trefond de la nature humane et nourris de ses plus chcres illusions tp. vin). 

20 
Reik, Das Ritual. 



go 6 Theodor Reik 



Auch die doppelte Gestalt Moses als Mensch und Prophet und als 
Kalb wird uns an unserer H)*pothese nicht irre machen können. Es liegt 
wieder eine jener Spaltungen vor, die wir schon konstatiert haben: die 
menschliche Figur ist die spätere, die tierische die vorhergehende. 

Auch hier kommt in der Spaltung der Persönlichkeit die Ambivalenz 
zum deutlichen Ausdruck und es ist bezeichnend, daß die von dem 
Menschen Moses durchgeführte Zertrümmerung seines tierischen Eben- 
bildes eine Reaktionsleistung auf sein Verbrechen darstellt, das in dieser 
Aktion eigentlich zugleich wiederholt wird. Um die Sage zu verstehen^ 
muß man die menschliche Figur des Moses, die als ein treuer Diener 
seines Herren Jahwe darin erscheint, als eine später in den ursprüng- 
lichen Inhalt eingeführte verstehen lernen, die etwa dem Gotte im 
Opferritual zu vergleichen ist, der selbst die Opferung, also das Töten 
und Verzehren des eigenen Ichs, befiehlt. 

Diese Auffassung ermöglicht es auch, daß wir unsere Erklärung von 
dem Bundesmahl, das Moses den Juden zu essen gibt, nach der neuen 
Seite rechtfertigen. Die Ersetzung der Vaterreligion durch die Sohnes- 
religion erneuert das alte Totemmahl als Zeichen der Bundesgemeinschaft. 
Wie überall ist aber auch hier der Vater dem Sohn gewichen : der Stamm 
genießt nicht mehr vom Leib und Blut des Vaters, mit dem er sich da- 
durch heiligt und identifiziert, sondern von dem des Sohnes. 1 Die Identität 
des Genusses des Kalbes durch das Volk, wie sie Exodus hier berichtet, 
mit der christlichen Kommunion, in der die Gläubigen den Leib des 
Heilandes genießen, ist wohl klar. 

An dieser Stelle wäre es wünschenswert, den Vergleich der Sage des 
als Kalb zerrissenen Moses mit den Mythen der von ähnlichem Schick- 
sal erreichten totemistischen Sohnesgottheiten der Antike, mit Dionysos- 
Zagreus, Orpheus, Attis aufzunehmen, Mithras, der allein den Stier 
tötet, mit Moses in Parallele zu setzen und so die gefundene Erkenntnis 
zu vertiefen. Wir wollen aber nur darauf hinweisen, daß in unserer 
Auffassung die Natur der tragischen Schuld des Moses klar wird, die 
ihn vor dem Betreten des heiligen Landes 2 sterben läßt und die an 
anderer Stelle des Alten Testamentes eine so unzureichende Erklärung 

1) Freud: Totem und Tabu (Ges. Schriften, Bd. X, S. 186). 

2) In diesem Zuge wird noch das sexuelle Motiv der Revolution des Moses 
erkennbar, da das Betreten des Heiligen Landes ein Symbol des vollzogenen 
Inzestes darstellt. 



Das Schofar 5°7 



findet. Ein anderer, Höherer, ist es ursprünglich, der das goldene Kalb, 
also Moses, zertrümmert, und Moses ist erst, als dieser Zusammenhang 
dem Bewußtsein verloren ging, an seine Stelle getreten. Die Darstellung 
der Tradition ermöglicht es, wie die des Traumes zwei einander konträr 
entgegenstehende Handlungen in eine zusammenzuziehen. Erst die mehr- 
fache Umkehrung der Situation ergibt dann wie in der Traumdeutung 
ein volles Verständnis. So auch hier: in der Überlieferung der Tat 
unterscheiden wir eine ursprüngliche Phase, die berichtet, Moses habe 
den Stier, also Jahwe, getötet; eine folgende, die berichtet, Jahwe habe 
das Kalb, also Moses, getötet (als Strafe für sein Verbrechen) und erst 
die letzte zeigt die uns überlieferte, durch unbewußte Identifikation 
beider Gestalten ermöglichte Form: Moses tötet das goldene Kalb. In 
dieser so komplizierten Umformung, welche die ursprüngliche Sage 
durchmachte, können fast alle Mechanismen der Traumarbeit als wirk- 
sam aufgezeigt werden; insbesondere die Verdichtung und Verschiebung 
sowie die Situationsumkehrung sind uns begegnet. Wir konnten ferner 
beobachten, in wie hohem Maße es der sekundären Bearbeitung gelungen 
ist, die Kommentatoren und uns alle in bezug auf den wirklichen Sinn 
der Sage zu täuschen. 

Es mag übrigens darauf hingewiesen werden, wie ähnlich die seeli- 
schen Kräfte und Mechanismen in der Entwicklung der Exoduserzählung 
denen in der Sage von Jubal sind. Denn hier wie dort haben wir in 
der Figur des Tieres (Widders, Kalbes) eine Mischfigur erkannt, in der 
wir einen totemistischen Vatergott und seinen revolutionären Sohn ver- 
einigt sahen. Aber die Ähnlichkeit zwischen beiden Stücken geht weit 
über die Dynamik der psychischen Prozesse hinaus und erstreckt sich 
auf das Urmaterial der Sage: auch Jubal hat wie Moses den totemisti- 
schen Vatergott getötet und sich seiner Kraft bemächtigt. Die Iden- 
tifikation mit dem toten Tiere erfolgt bei Jubal durch Lautnachahmung, 
bei Moses durch das Tragen der Hörnermaske. 1 

Es kommt häufig vor, daß die Deutung eines einzelnen Traum- 
elementes plötzlich andere Teile des Traumes in eine neue Beleuchtung 
rücken läßt, und es ist ein fast regelmäßiger Fall, daß durch die Auf- 
deckung des latenten Zusammenhanges zwischen einzelnen Elementen 

i) Es muß hier nachgetragen werden, daß auch im Jubalmythus die totemisti- 
sche Einkleidung eine Rückprojektion auf weit frühere Entwicklungsstufen be- 
deutet. 

2o' 



.. 






3 o8 



Theodor Reik 



des Traumes, der sich weit von ihrer oft logisch scheinenden, manifesten 
Verknüpfung entfernt, ihre Überdeterminierung zum Vorschein kommt. 
Ähnlich ergeht es nun uns mit unserer Analyse der Sinaierzählung: das 
neue Licht, das von ihr nun ausgeht, fällt auf andere Stücke der 
Mosesgeschichte, in denen niemand mehr Rätsel zu finden glaubte, und 
wirft seine Strahlen sogar noch auf einzelne entferntere Probleme der 
Religionswissenschaft, die plötzlich eine andere Formulierung zu fordern 
scheinen. Aus dem Komplex der neuen Fragen, die sich uns hier auf- 
drängen, wollen wir nur einzelne herausheben, bei denen sich die Not- 
wendigkeit einer geänderten Betrachtung am stärksten und sinnfälligsten 
geltend macht. Die übrigen müssen zurückgestellt werden, bis sie in 
einen anderen Zusammenhang eingereiht werden können. 

Die Sünde, welche das Volk durch die Anbetung des goldenen Kalbes 
begangen hat, ist eigentlich eine zweifache; sie übertritt zwei Gebote 
des Dekalogs zugleich, nämlich das Gebot „Du sollst außer mir keine 
anderen Götter haben" und jenes, welches verbietet, ein Abbild von 
Dingen, die im Himmel droben oder auf der Erde oder im Wasser 
unter der Erde sind, zu machen. Sollte zwischen diesen beiden Ver- 
gehen kein innerer Zusammenhang bestehen? Die Bibelwissenschaft hat 
hervorgehoben, daß der zweite Satz, der dem Verbote des Bilderdienstes 
folgt, zugleich das vorangehende Verbot der Abgötterei einschließt. Dieser 
Satz lautet nämlich: „Du sollst dich nicht vor ihnen niederwerfen und 
sie anbeten, denn ich bin Jahwe, dein Gott, bin ein eifersüchtiger 
Gott usw." Frazer vermutet mit Recht, daß das biblische Bilderverbot 
keiner prinzipiellen Ablehnung der Kunst entstammte, sondern daß es 
die Absicht hatte, der von der hebräischen Religion verurteilten Magie 
ein Werkzeug zu entziehen. 1 

Es scheint mir nun nicht unwahrscheinlich zu sein, daß einer der 
wesentlichsten Gründe, die zur Aufrichtung des Verbotes führten, eben 
die durch den Glauben an die magische Kraft nahegerückte Möglichkeit 
war, sich selbst an die Stelle des gefürchteten Gottes zu setzen und ihn 
so zu verdrängen, indem man sein eigenes Bild formte. Das Beispiel 
antiker Könige, die ihrem Bilde göttliche Verehrung zu erweisen 
befahlen, mag darauf hinweisen, daß dergleichen Fälle wirklich vor- 
kamen. Bedeutsamer aber ist eben jener Fall, den wir in der Analyse 

1) Frazer: The Magic Art. IL p. 87 Note. 



Das Schofar 5° 9 



der Erzählung vom goldenen Kalbe gefunden hatten : durch dieses Bild, 
das Moses darstellt, wird Jahwe abgesetzt und ein anderer Gott, eben 
Moses, tritt an seine Stelle. Das Verbot hat also auch den Zweck, die 
Gottheit davor zu schützen, daß die unbewußten ehrgeizigen und feind- 
seligen Wünsche ihrer Anhänger sie nicht von der ihnen gebührenden 
Stellung verdrängen. Die primäre Beziehung zum Götzendienst ist so 
erklärt. Vielleicht war es gerade die Sohnesgottheit, gegen deren Rivalität 
sich Jahwe so sichern wollte. Der Erfolg des Verbotes in der judischen 
Religion scheint wenigstens dafür ebenso zu sprechen wie der Umstand, 
daß mit dem Siege des Christentums auch das Verbot aufgehoben wird 
und der Gottsohn wieder in bildlichen Darstellungen erscheint 

Daneben müssen freilich andere Motive für das Verbot bestimmend 
gewesen sein, deren eines durch die Episode vom goldenen Kalbe deutlich 
wird. Wir haben erkannt, daß Moses eigentlich in der Zertrümmerung 
des Stierbildes Jahwe vernichtet. Die Erzählung ist unverständlich, so- 
lange man nicht den überaus großen Glauben der Antike an die Kraft 
magischer Prozeduren in Rechnung zieht. Wenn man sich ein Ebenbild 
einer Person macht und an diesem eine feindselige Handlung ausführt, 
so wird auch dem Urbilde, der Person selbst, ein Gleiches geschehen; 
das steht dem antiken Menschen wie dem heutigen Wilden fest. Wenn 
die ägyptischen Priester des Sonnengottes Rha seinem bösen Feinde, 
dem Dämon Apepi, schaden und so dem Gotte in seinem täglichen 
Kampfe mit ihm helfen wollten, bildeten sie ein Wachsbild Apepis als 
eines scheußlichen Drachens oder einer Schlange und schrieben seinen 
Namen darauf. In ein Papyrusgehäuse gehüllt, wurde dann diese Figur 
2 schwarzem Haar umwickelt, vom Priester angespuckt mit einern 
Steinmesser bearbeitet und auf den Boden ^^^ W f t ^Z 
und endlich verbrannt. Ebenso wie hier tritt auch in der UOtaf 
vom goldenen Kalbe ein magisches Ritual in den Dienst der Frommigkext . 
Apepi ist wie der Stier ein Gott, der seine Herrschaft einem höheren 
abtreten mußte und nun zum Dämon herabgesunken ist. Der Dienst, 
den die ägyptischen Priester ihrem Rha durch die Vernichtungs- 
prozeduren erweisen, ist ebenso wie der Eifer des Moses in der Zer- 
störung des Stierdienstes nicht ursprünglich; der Affekt richtete sich 
zuerst gerade gegen jenen Gott, der jetzt beschi rmt werden soll. Die 

i) The Magic Art. II. p. 67. 



51 o Theodor Reik 



unbewußte Feindseligkeit wurde erst später auf die Abspaltung, den zum 
Götzen herabgedrückten Gott, übertragen. So wird uns auch klar, daß 
das Bilderverbot, das so innig mit dem Glauben der Antike an die 
Identität von Original und Bild verbunden ist, zuerst antimagischen 
Absichten diente. Zu einer Zeit, da Gott sich noch nicht in ferne 
Himmel zurückgezogen hatte, konnten Mißgünstige ihm durch magische 
Prozeduren, die seinem Bilde zugefügt wurden, schaden. Der rohe und 
einfache Gott der ersten Menschheit mußte sich vor dem Erfolge dieser 
feindseligen Aktionen so schützen wie die Wilden unserer Zeit, welche 
abergläubische Furcht empfinden, sich malen oder zeichnen zu lassen, 
weil sie damit ein Stück ihres Ichs Fremden ausliefern. 

Man sieht, daß in beiden Begründungen des Verbotes die Tendenz 
des Schutzes der Gottheit hervortritt und daß die unbewußte Feind- 
seligkeit der ersten Verehrer Jahwes gegen ihren Gott keine geringe 
gewesen sein mußte, da es so strenger Verbote bedurfte, um sie in 
Schranken zu halten. 

Es ist kaum angängig, aus der Bildlosigkeit Gottes auf eine besonders 
hohe Entwicklungsstufe der Religion zu schließen. Wohl aber kann man 
behaupten, daß ein solches Merkmal nur bei Religionen anzutreffen ist, 
die auf eine längere Geschichte zurückblicken können. Das Resultat 
der psychoanalytischen Auffassung des Bilderverbotes geht dahin, daß 
der Schutz der Gottheit gegen die magischen Maßregeln ihrer Verehrer 
eines der wesentlichsten Motive zur Aufrichtung des Verbotes darstellt. 
Das Prinzip der Magie aber bildet nach Freud der Glaube an die 
„Allmacht der Gedanken", insbesondere der als böse verurteilten Wünsche. 
Das Bilderverbot zeigt eben die Verdrängung dieser verpönten Regungen 
und den Sieg der zärtlichen und ehrfürchtigen. Hier trifft die Psycho- 
analyse mit den exegetischen und textkritischen Ergebnissen, die dartun, 
daß das Verbot der Abbilder erst spät in den Dekalog eingeführt wurde, 
zusammen. 1 

1) Es ist überraschend, daß die Bildlosigkeit Gottes auch bei den Primitiven 
durchaus nicht unbekannt ist. Schon Andrew Lang hebt hervor, daß auch bei 
denjenigen Völkern, die Idole kennen, der Kult des höchsten Wesens bildlos ist 
und verweist auf den Ahane der Virginier, auf den Hauptgott der Bantu und der 
Sudanneger usw. Lang benützt diese Tatsache sogar für seine Hypothese eines 
ursprünglichen Monotheismus. Besonders auffällig ist die Bildlosigkeit in der 
Religion der südostaustralischen Stämme, die auf einer sehr tiefen Stufe stehen, 
weder Ackerbau noch Viehzucht treiben, keine Metalle und keine Töpferei kennen. 



Das Schofar 



in 



Vielleicht darf man vermuten, daß das von den Juden gefeierte Fest, 
bei dem das goldene Abbild des Stieres verehrt wird, ein den Mysterien 
der Südostaustralier ähnlichen Charakter hatte; also eine Männerweihe 
oder Totemfeier war. Die Verehrung und spätere Vernichtung des Bildes 
durch einen Priester oder Gottesmann würde durchaus dem australischen 
Kulte vergleichbar sein. Die bereitwillige Anfertigung des Stierbildes 
durch den Hohepriester sowie andere Züge scheinen darauf hinzuweisen, 
daß das Fest in der ursprünglichen Sage zu den geheiligten, von der 
Gottheit geforderten gehörte und erst sekundär, der Verdrängung weichend, 
als götzendienerisches angesehen wurde. 

Die früher angeführte magische Prozedur des Rhapriesters in Ägypten, 
der das Bild des Apepi so viele Tode sterben läßt, kann mit dem Bibel- 
texte, der eine wiederholte Vernichtung des Stierbildes erzählt (Zer- 
malmen, zu Staub Machen, ins Wasser Schütten usw.), zusammengestellt 
werden. Der in Wahrheit unsterbliche Vater muß immer wieder getötet 
werden, immer wieder erheben sich die gegen ihn gerichteten feind- 
seligen und aggressiven Impulse neu und immer wieder müssen die 
entgegengesetzten zu ihrer Bewältigung mobilisiert werden. Der Vater 
ist eben nicht umzubringen; er hat tausend Köpfe wie die Hydra, die 
vielleicht selbst eine mythische Vaterdarstellung ist. 

Die Zertrümmerung der heiligen Tafeln durch Moses scheint mir von 
einer anderen Seite her die Richtigkeit unserer Anschauung über die 
ursprüngliche Bedeutung der Horebtradition zu bestätigen Es kann hier 
nicht unsere Aufgabe sein, den fast unentwirrbaren Knäuel den der Text 
hier bietet, aufzulösen; unsere Aufmerksamkeit wird vielmehr wieder 
durch ein Detail gefesselt, das bisher keiner besonderen *•»*££« 
der Bibelforschung als würdig erachtet wurde. Exodus 3 ». 9 . «£* 
nämlich den Abstieg Moses und seines Begleiters von dem heiligen Berge 
folgendermaßen: „Als er nun in die Nähe des Lagers gekommen W<* 
,d das Kalb und die Reigentänze sah, da geriet Moses m Wut, warf 



um 



Bei fast allen südostaustralischen Völkern gibt es kein Bild ^ **^™ä2 
uur bei einigen wird eines für die Mysterien angeferst, muß aber sofort nachh« 
bei Todesstrafe wieder zerstört werden. Hartlands Einwand gegen *"Lang.che 
Argument („The High Gods of Australia« in Folklore 1898, IX, p. £«•*"■" 
Eingeborenen überhaupt keine „Idole" hätten, daß das keine Frage der Religion, 
.ondern der Kunstentwicklung sei, trifft keineswegs den Ernst der Sache, wie 
W. Schmidt (Ursprung der Gottesidee, S. 239) richtig gezeigt hat. 



512 Theodor Reife 



die Tafeln aus seiner Hand und zerschmetterte sie am Fuße des Berges." 
Der nächste Satz schildert die im heftigsten Zorne ausgeführte Zer- 
trümmerung des goldenen Kalbes. 

Es drängt sich uns hier zunächst folgende Frage auf: wie kommt 
Moses dazu, unzweifelhaft heilige Gegenstände, wie es die Tafeln sind, 
in dieser Art zu behandeln? Es erscheint sonderbar, daß in der reichen 
Literatur über die Sinaivorgänge — soweit ich sie überblicken konnte — 
gerade dieser merkwürdige Zug so wenig Beachtung findet. Und doch 
steht er in so starkem Gegensatze zu allem, was wir über die sorgsame 
und ehrfürchtige Behandlung heiliger Gegenstände wissen. Sie werden 
zu Objekten großer Scheu; man darf sie nicht berühren, wenn man 
nicht ins Verderben stürzen will. Es ist, wie wenn diese Gegenstände 
geladen mit einer unbekannten Macht wären, die für jeden, der sich 
ihnen naht, gefährlich werden kann. 1 Die Kultobjekte Jahwes sind tabu: 
Ussa wird von Jahwe auf der Stelle getötet, weil er in der besten Absicht 
nach der Lade, die im Fallen war, mit der Hand gegriffen hat. (II. Sam. 6, 
6 — 9.) Moses durfte, da Gott ihn zum Mittler auserwählt hatte, die 
Tafeln tragen, ohne von Jahwe getötet zu werden, aber durfte er sie, 
die Gottes Schrift trugen, zertrümmern? Hat er sich dadurch nicht eines 
schrecklichen Verbrechens gegen die Gottheit schuldig gemacht? Die 
Verwunderung über diesen Zug muß dazu führen, gegenüber den land- 
läufigen Erklärungen der Episode mißtrauisch zu werden. 

Dieses Gefühl steigert sich noch, wenn wir den auffälligen Parallelis- 
mus bemerken, der zwischen dem Zertrümmern der Tafeln und dem des 
goldenen Kalbes besteht. Beide Aktionen werden in übermächtigem Zorne 
ausgeführt; ihr Objekt ist in dem einen Fall ein Kultgegenstand der 
Jahwereligion, im andern ein heidnisches Abbild. Dieser Unterschied 
aber ist nach unseren früheren Resultaten keineswegs so tiefgreifend, 
als es auf den ersten Blick scheinen mag. 

Auffällig wird es uns auch sein, daß die Zweizahl bei den Tafeln 
wieder auftaucht; wir haben sie bereits in der ursprünglichen Version 
der Erzählung vom goldenen Kalbe gefunden. 

Der Eindruck, den wir so von der Tafelepisode gewinnen, verändert 
sich: lesen wir sie nun wieder, scheint es uns, als würden die heiligen 



1) Über das Tabu und seine psychische Bedingtheit siehe Freud: Totem und 
Tabu. (Ges. Schriften, Bd. X, S. 26 ff.) 



Das Schofar 5^5 






Tafeln und ihre Zertrümmerung einen neuen Sinn erhalten oder viel- 
mehr, als würde uns ihr ursprünglicher Sinn klar. Wir hatten bisher 
die Vorstellung, Moses zertrümmere in einer Aufwallung heftiger Wut 
die Tafeln, da er die abtrünnigen Juden ihres Besitzes nicht mehr für 

würdig hielt. 

Nehmen wir die alte Analogie zwischen Sage und Traum wieder auf, 
so müßten wir daran festhalten, daß der Affekt der Handlung hier als 
der wirklich berechtigte gelten muß: also Haß oder Wut muß wirklich 
das stärkste Motiv gewesen sein, das den göttlichen Mann zu dieser Aktion 
getrieben hat. Aber die Verknüpfung, welche die Tradition uns über- 
liefert, ist sonderbar und hat unsere Bedenken wachgerufen. Der höchste 
Priester, der ein Heiligtum aus Zorn über die Ungläubigkeit der Ge- 
meinde zerstört, ist gewiß keine landläufige Figur. Wir haben uns darüber 
gewundert, daß der Gegenstand, der die Wirkung von Moses Zorn er- 
fährt, gerade die heiligen Tafeln, das religiöse Kleinod des Judentums, 
das er aus Gottes Händen empfing, sind. Wir begreifen, daß sein Gottes- 
eifer das Götzenbild des goldenen Kalbes zerstört, aber es ist der Erklärung 
bedürftig, warum er sich an dem Heiligtum der Tafeln vergriff. Es ist 
uns nicht leicht verständlich, wie Moses sich und sein priesterliches Amt 
so weit vergessen konnte, daß er den Frevel an den sakrosankten Ge- 
schenken Jahwes verüben konnte, denn wir halten daran fest, daß die 
Vernichtung der Tafeln nach den Anschauungen der Antike ein crimen 
laesae maiestatis ist, dem gegenüber die Wut über den Abfall des Volkes 
höchstens als ein Milderungsgrund gelten kann. 

Die psychoanalytische Erfahrung lehrt uns täglich, wie wenig die 
bewußten logischen Operationen im Vergleiche mit den triebhaften und 
unbewußten Motiven des menschlichen Seelenlebens bedeuten. Als ge- 
fällige Diener eines gestrengen Herrn übernehmen bewußte Begrün- 
dungen willig die Stelle des Triebhaften, wenn es sein Inkognito nicht 
aufgeben will. Der Schein strenger Logik schwindet bei näherem Zu- 
sehen auch in unserer biblischen Erzählung: die ganze Motivierung des 
Zerbrechens der Tafeln erscheint bald als eine nachträgliche, deren ge- 
heime Tendenzen man zu ahnen glaubt. Als feststehend dürfen wir nur 
das Faktum (Moses zertrümmert die heiligen Tafeln) und den Affekt, 
der dabei auftritt (Zorn und Wut), ansehen, aber schon die Beziehung 
dieser Affekte auf den Anlaß, den Abfall der Juden, wird sich vielleicht 
als nachträglich konstruiert erweisen lassen. 



314 Theodor Reik 



Wir haben früher auf die eigenartige Parallelerscheinung hingewiesen, 
welche die Horebtradition aufweist: Moses, vom Sinai kommend, zer- 
trümmert in schrecklicher Wut die Tafeln und das goldene Kalb — 
beide Gegenstände religiösen Kultes. Fast wären wir versucht, aus der 
Identität der Handlung und der Affekte zu schließen, daß auch die 
beiden Objekte ursprünglich identisch oder zumindest einander verwandte 
Gottesbilder gewesen sein müssen. Mit Zurückstellung des überlieferten, 
künstlich hergestellten Zusammenhanges würden wir, da der Effekt einer 
Handlung einen Rückschluß auf ihr wesentlichstes psychologisches Motiv 
erlaubt, sogar sagen: Moses zertrümmert die heiligen Tafeln, weil ihn die 
Wut gegen sie übermannte. Doch ist dies nicht absurd? Der göttliche 
Führer, der die ewigen Gesetze Jahwes, in Stein gemeißelt, mit sich 
trug, um sie seinem Volke zu übergeben, sollte ursprünglich die Absicht 
gehabt haben, die Tafeln zu zerbrechen? Und welchen Sinn sollte ein 
solcher übermäßiger Zorn gegen ein unbelebtes Objekt, wie es die Tafeln 
sind, haben? Ja, wenn die Tafeln wie das goldene Kalb das Abbild eines 
als heidnisch angesehenen Gottes wären, könnte man eine so starke Er- 
regung begreifen; aber sie sind erstens gar kein Abbild, sondern nichts 
anderes als das Material, darauf Gottes Finger seine Gesetze schrieb, und 
sie stammen nicht von El oder Baal oder einem vormosaischen Gott semiti- 
scher Stämme, sondern von Jahwe selbst, dem Gott Israels. Doch der Wider- 
spruch 'in der Behandlung der sonstigen sakralen Objekte des Judentums 
und der Tafeln durch Moses, die auffallende Ähnlichkeit zwischen ihrer 
Vernichtung und der des goldenen Kalbes sowie sonstige Momente, die 
wir sofort besprechen werden, zwingen uns, daran zu glauben, daß trotz 
allen Schwierigkeiten und Dunkelheiten ein bisher nicht erkannter Sinn 
der Szene zugrunde liegt und daß sie in einem gewissen Zusammenhang 
eben mit jener anderen vom goldenen Kalbe stehen muß. 

Wir sagten früher, daß uns, da wir von der Übermacht unbewußter 
Triebkräfte überzeugt sind, die angebliche logische Prägnanz der Erzählung 
nicht sonderlich imponieren kann. Aber ist denn die Logik der Horeb- 
tradition im allgemeinen und die der Tafelerzählung wirklich so un- 
antastbar? Die moderne Bibelexegese hat gerade hier so zahlreiche Un- 
stimmigkeiten und Widersprüche, so viele einander ausschließende Be- 
richte festgestellt, daß sich auch der Bibelgläubigste schwer beim Wort- 
laute der Heiligen Schrift beruhigen kann, wenn er nicht zu großen 
intellektuellen Opfern bereit ist. 



Das Schofar 3*5 



Von diesen Zügen seien nur einige hier herausgegriffen : die Erzählung 
des Exodus berichtet uns, daß die Tafeln jenes Gesetz trugen, durch das 
sich Israel zum Bunde mit Jahwe verpflichtete. Sie sind also eine Art 
Steinarchiv, wie wir deren einige durch die Ausgrabungen kennen gelernt 
haben. Wer schreibt die Tafeln? Nach den Angaben von Exodus 34, 27 
schreibt sie Moses, nach Deut. 4, 13 und 9, 10 werden sie von Gott 
selbst geschrieben. Ebenso unsicher wie der Schreiber der Tafeln ist ihr 
Inhalt: der Elohist berichtet, der Dekalog sei darauf gestanden; der Jahwist 
nimmt an, daß das Bundesgesetz von Exodus 34, 14—26, das sich von 
jenem fundamental unterscheidet, auf den Tafeln war. Hier aber knüpfen 
neue Schwierigkeiten an, die von der Verteilung der Gebote auf die 
beiden Steine ausgehen. Augustinus, Calvin und eine lange Reihe von 
jüdischen und katholischen Theologen haben sich mit der Frage be- 
schäftigt, welche und wieviel Gebote auf der einen und auf der anderen 
Tafel gestanden haben mögen. 1 In welcher Schrift wurden die Tafeln 
geschrieben? Es fragt sich nämlich, ob man zur Zeit des Moses in Israel 
die ägyptische Hieroglyphen schrift oder eine spezifische semitische (be- 
ziehungsweise altkanaanäische) Schrift schrieb. Hinter dieser Frage taucht 
freilich die weit bedeutsamere auf, ob zur Zeit der Gründung der Jahwe- 
religion überhaupt schon Schriftzeichen allgemein bekannt waren. 2 

Dazu kommen noch ernste Textschwierigkeiten. Exodus 24, 1 2 heißt 
es: „Darauf sprach Jahwe zu Moses: ,Steige herauf zu mir auf den 
Berg "[und bleibe dort], daß ich dir [die Steintafeln], das Gesetz und die 
Weisung gebe, die ich geschrieben habe, sie zu belehren'." Nach dem 
jetzigen Texte sieht es so aus, als solle Moses die mit dem Gesetze be- 
schriebenen Steintafeln in Empfang nehmen. Dazu stimmt aber die durch 
das ' copul. gegebene Verbindung zwischen den Worten Tafel und lora 

1) Gewöhnlich nimmt man an, daß auf der einen Tafel die Gebote der Pietas, 
auf der anderen die der Probitas gestanden haben. 

2) Die obigen Zweifel, die sich auf den Charakter der Schrift der Steintafeln 
beziehen, wurden des öfteren erörtert. Unlängst hat sich Berger in Melanges 
Hartwig Derenbourg 1909, 15fr. („Comment etait ecrit le Decalogue?-'), dahin 
geäußert, daß die „Gottesschrift" von Ex. 32, 16 nach Analogie des phomzischen 
d"?N S 1 », was einen geweihten Hund bedeutet, die Heilige Schrift der ägyptischen 
Hieroglyphen sei. Auch daß die Petrie Expedition (Researches in Sinai, Abb. 139) 
auf der Sinaihalbinsel Inschriften in einer noch nicht entzifferten semitischen 
Schrift, die aus der Zeit der achtzehnten Dynastie stammt, fand, kann die obigen 
Zweifel nicht beheben, da wir keinerlei Anhaltspunkte haben, um das Leben einer 
historischen (?) Gestalt wie der des Moses zu daueren. 



5 1 6 Theodor Reih 



nicht, man müßte denn höchst gezwungen übersetzen „die Steintafeln, 
und zwar das Gesetz und die Weisung". Wenn ferner nach Deut. 5, 19 
auf den Tafeln der Dekalog gestanden hat, stimmen die Bezeichnungen 
Gesetz und Weisung nicht, die ein größeres Stück anzudeuten scheinen. 
Auch werden sie dem Moses mitgeteilt, damit er nach ihrem Vorbilde 
das Volk führe und lenke. Hier entsteht ein Widerspruch dadurch, daß 
zu einer solchen Privatbelehrung, durch die nach Wellhausen 1 das 
göttliche Gesetz „gleichsam als eine geistige Potenz" in Moses hinein- 
gelegt werden soll, die Tafelgesetzgebung mit ihrem für die Öffentlichkeit 
bestimmten Charakter nicht paßt. Man versteht ferner nicht, wozu Moses 
40 Tage und Nächte auf dem Berge bleiben soll, wenn er nur die fertigen 
Gottestafeln abzuholen hat. Greßmann kommt angesichts dieser Wider- 
sprüche zu der Ansicht, daß weder der Jahwist noch der Elohist in ihrer 
ältesten Schicht etwas von Gesetzestafeln wußten, sondern daß sie nur 
die persönliche Unterweisung Moses durch Jahwe kannten. 2 Die Ein- 
führung der Gesetzestafeln kann sich der Forscher nur dadurch vorstellen, 
daß er eine Projektion späterer Einrichtungen in eine kulturärmere Vor- 
zeit annimmt. Es war vermutlich Sitte, in späteren Perioden Gesetze auf 
Steintafeln aufzuschreiben, wie die Beispiele des Hammurabigesetzes, der 
solonischen Gesetzespyramiden in der Stoa Basileios zu Athen und des 
punischen Opfertarifes von Marseille zeigen. 

Wenn aber die Sage ursprünglich nichts von Gesetzestafeln wußte 
und im Texte nur die Übertragung einer späteren Einrichtung in eine 
schriftlose Epoche vorliegt, wie man vermutet, worin bestand die Not- 
wendigkeit, solche Tafeln überhaupt einzuführen? Die Annahme anachro- 
nistischer Verwendung der Steine vermag ferner die zahlreichen Wider- 
sprüche und Schwankungen des Textes, von denen wir einen Teil an- 
geführt haben, nicht zu erhellen. Auch wenn wir uns der Ansicht 
Greßmanns anschließen, können wir sie nur als eines der Momente, 
die für die jetzige Textgestalt bestimmend waren, gelten lassen. Die 
besondere Heiligkeit der Tafeln, ihre Zertrümmerung und das Verfertigen 
von neuen Steinen weisen deutlich darauf hin, daß die Erzählung noch 
einen latenten Inhalt neben ihrem manifesten birgt und daß die Steine 
darin ihren bestimmten Platz zu Recht einnehmen. 



1) Wellhausen: Komposition des Hexateuchs, 2. Aufl., S. 90. 

2) Greßmann: Mose und seine Zeit, S. 186. 



" Das Schofar 317 

Auf der Suche nach diesem noch unerkannten Sinn der Tafelsage 
stoßen wir aber wieder auf einige rätselhafte Züge. Die alte Sage weiß 
noch nichts davon, daß die Tafeln in der heiligen Lade niedergelegt 
wurden; erst die späteren Erzähler behaupten, sie seien dort deponiert 
worden. Greßmann macht scharfsinnig darauf aufmerksam, daß dieser 
Zug absurd ist, wenn die Tafeln Gesetze trugen.' Gesetze sind dazu 
da, publiziert zu werden; gerade deshalb wurden sie ja später auf Stein- 
tafeln eingegraben und in Heiligtümern ausgestellt. Der Elohist be- 
hauptet sogar, 2 daß beide Seiten des Steines, die vordere und die hintere, 
beschrieben waren, so daß man sich ihn also nur als freistehend denken 
kann. Die Angabe dieser Aufbewahrung widerspricht also aufs stärkste 
dem Zwecke der Tafeln, wenn sie das Gesetz eingegraben trugen. VNie 
aber, wenn die Tafeln ursprünglich kein Steinarchiv waren, sondern eine 
andere Funktion hatten? Vielleicht ist jene Tradition, welche sie mit 
der Lade in Zusammenhang bringt, doch sinnvoll. Wenn die Steine 
aber keine Gesetzestafeln waren, was waren sie sonst? 

Vielleicht kommen wir ihrem Wesen näher, wenn wir an unsere 
früheren Erörterungen anknüpfen. Wir wissen, daß nach dem ursprung- 
lichen Text Moses den Sinai bestiegen hat, um den Juden einen Gott, 
der sie führen soll, zu bringen und erst in später Umarbeitung an 
Stelle eines solchen sehr realen, tragbaren Gottes die Lehre Jahwes, 
das Gesetz, trat. Greßmann hebt mit Recht hervor daß derjenige, 
welcher den Stier als falsches Gottessymbol der Lade als dem richtigen 
gegenüberstellt, erzählen mußte, daß Mose mit der Lade = oder nut ^ dem 
Gotte der Lade - das ist dasselbe - vom Berge herabsteigt.* Die Ge 
setzestafeln passen nicht in diesen Zusammenhang. Der Forscher emp- 
findet sie hier als Fremdkörper: „Denn Mose ist auf den Berg gestiegen, 
Israel einen Wege-Gott zu verschaffen, und man sieht nicht ein, 

1 er dann mit den Gesetzestafeln zurückkehren kann; das wären Steine 



wie 



statt des Brotes gewesen. 

Greßmann hat sich, wie wir meinen, hier allzu leicht von der 
richtigen Fährte abbringen lassen: Moses sollte vom Sinai einen Wege- 
Gott herunterbringen und bringt in Wirklichkeit einen Stein herab, 
aber dieser Stein ist eben ursprünglich jener Gott. Der Ver- 

i) Greßmann: Mose und seine Zeit, S. 189. 

2) Exod. 32, 15 f. 

3) Greßmann, S. 211. 



31 8 Theodor Reik 



dichtungsmechanismus hat es bewirkt, daß der primitive Steingott und 
ein sakrales Stück der späteren, vorgeschritteneren Zeit, die Gesetzes- 
tafeln, in einem Objekt gleichzeitige Darstellung fanden. 

Unsere Deutung geht also dahin, daß in einer früheren Version Moses 
tatsächlich Gott — den Steingott nämlich — vom Sinai herabgebracht 
hat; der heilige Stein war der tragbare Gott, der- die Juden auf ihrem 
Zuge begleiten sollte. Wir behaupten also im Gegensatz zu Greßmann 
und den meisten anderen Exegeten, daß die Einführung der Tafeln 
in den Text die Umformung einer bereits vorhandenen Tradition dar- 
stellt, die bestimmten Tendenzen dienen sollte. Die Art dieser Tendenzen 
und ihrer Einwirkung glauben wir rückschließend erraten zu können: 
In einer Zeit, die weit vor jeder Geschichtsschreibung liegt, war der 
Stein den Menschen zum Gotte geworden wie einst das Tier und später 
der Baum. Als eine ferne Erinnerung an jene Periode glauben wir die 
Tradition, die von uns in der Sinaisage gefunden wurde, ansehen zu 
müssen. Diese Sage stieß später mit dem entwickelteren Gottesbegriff 
zusammen und unterlag der säkularen Verdrängung: in dem Streite 
zwischen dem Weltschöpfer Jahwe in seiner übermenschlichen Form und 
dem roheren Bilde der Gottheit als Stein wurde die primitivere und 
mit den kulturhöheren Anschauungen der Zeit unvereinbare Vorstellung 
immer stärker als störend empfunden. Es hindert uns nichts daran, an- 
zunehmen, daß beide Gottvorstellungen eine Zeitlang nebeneinander 
in der Sage bestanden, so wie der Stein der Massebe noch spät neben 
dem Altar als kultisches Requisit erhalten blieb. Je deutlicher aber dem 
Volke zum Bewußtsein kam, daß der Steingott eine peinliche Erinnerung 
an eine Periode bildete, die zu seiner jetzigen Kulturhöhe und zu seiner 
geläuterten Religion in krassem Gegensatz stand, um so mehr mußte 
der Stein in seiner ursprünglichen Bedeutung zurücktreten. Zu einer 
völligen Ausschaltung des Zuges konnte es vielleicht durch die allzu 
lebendige und konservative Natur der Tradition nicht kommen; viel- 
leicht war die besondere Heiligkeit der Steine dem Bewußtsein des 
Volkes noch zu nah, als daß eine Usur des Berichtes möglich gewesen 
wäre. Diese Heiligkeit hat sich ja noch in der auf uns gekommenen 
Fassung, die den Stein nicht mehr als den Gott selbst, sondern nur als 
von Gott gegebenes Material darstellt, erhalten. In dem durch unbewußte 
Tendenzen bestimmten Umdeutungsprozeß, der zu einer solchen Ver- 
änderung führte, erblicken wir eine völkerpsychologische Erscheinung, 




Das Schofar 5 1 9 






deren individuelles Pendant in der Analyse der Deckerinnerungen des 
Einzelnen an frühe Kindheitseindrücke zu finden ist. Hier wie dort 
verbergen sich hinter anscheinend wenig belangvollen, aber sehr klaren 
Tatsachen Erinnerungen an solche Erlebnisse, die, um vieles wichtiger 
und in das Lehen eingreifender, sich dem Bewußtwerden in späterer 
Zeit widersetzen. 

Die Erinnerung an die Heiligkeit des Steines wies, als der Steinkult 
dem Bewußtsein verloren zu gehen begann, die Möglichkeit einer 
aktuellen Anknüpfung auf. Die Erzählung konnte nun den neuen 
Formen des religiös-sittlichen Lebens assimiliert werden, indem man 
die Steine, die Moses vom Sinai trug, zu Gesetzestafeln machte, die bereits 
damals bekannt waren und an deren göttliche Abkunft man glaubte. 
In dieser Kompromißdarstellung war die heilige Natur der Steine er- 
halten geblieben, aber zugleich ihr primärer Gottescharakter so völlig 
verwischt, daß man ihn nicht erkennen konnte. Das Wesen des rohen 
Steines, den die graue Vorzeit als Gott verehrt hatte, war so in veredelter 
Form in eine spätere, höhere Kulturphase hinübergeretlet worden. Be- 
strebungen neuerer Zeit, welche den persönlichen Gott der positiven 
Religionen durch ein unserer skeptischeren Zeit eher angepaßtes, be- 
sonderes Sittenprinzip ersetzen wollen, liefern, wie ich glaube, ein ver- 
gröbertes Abbild dessen, was damals in den Seelen der Bearbeiter vor 

sich gegangen sein mag. 

Der dargestellte Umschmelzungsprozeß, am ehesten der sekundären 
Bewußtseinsarbeit in der Traumtätigkeit vergleichbar, zeigt nicht nur, 
wie die Jahrhunderte fortwirkende Tradition es vermocht hat, ein un- 
verständlich gewordenes und unbewußt als peinlich empfundenes Stück 
des Volksseelenlebens, das scheinbar unorganisch in die vorgeschrittenere 
Epoche hineinragte, so umzugestalten, daß es, ohne logische oder reli- 
giöse Bedenken zu erregen, in der Sage erscheinen konnte, sondern auch 
den psychischen Konflikt in der Seele dieses Volkes. Unfähig, die Ver- 
gangenheit zu verleugnen, aber nicht bereit, sie anzuerkennen, da sie 
mit der Volkspersönlichkeit der späteren Zeit unvereinbar geworden ist, 
gelangt das Judentum dieser Übergangsperiode in eine Kompromißhal- 
tung, deren einzelne Symptome deutlich genug die ambivalente Einstellung 
zur Vergangenheit widerspiegelt. Gefühle der Anhänglichkeit und der 
Verachtung, der Liebe und der Feindseligkeit gegenüber den Vätern 
werden so in einem Ausdruck zusammengefaßt. 






220 Theodor Reik 



Die Analogie der aufgezeigten Umdeutung mit der Umarbeitung der 
Stiersage am Sinai ist lehrreich: während der Stier, der Totem ältester 
Zeit, in der späten Tradition vom goldenen Kalbe als verabscheuens- 
werter Götze erscheint, wird der jüngere Gott, der Stein, in der von 
uns gezeigten Art so umgestaltet, daß er seinen Platz und seine gött- 
liche Herkunft in der Sage einnehmen darf. Gerade diese ungleichmäßige 
Behandlung überwundener Gottesvorstellungen ist für ihre historische 
Aufeinanderfolge nicht unwichtig : das Stierbild als Gott muß den Juden 
der Zeit Moses schon ferner gewesen sein als der Steinkult, von dessen 
Erhaltung noch zahlreiche Zeugnisse sprechen. In der Analyse der Er- 
zählung vom goldenen Kalbe haben wir betont, daß die Rückprojektion 
aktueller Begebenheiten in einen weit zurückliegenden totemistischen 
Vorstellungskreis bemerkbar wird; hier tritt uns mehr die Verschmel- 
zung alter, überlebter Anschauungen mit neueren Begriffen entgegen. 

Es ist uns aufgefallen, daß Moses zuerst die Steintafeln zerbricht und 
dann das goldene Kalb zermalmt. Wir haben behauptet, daß dieser Par- 
allelismus sinnreich ist; wir haben ferner angenommen, daß der Affekt 
des Zornes, von dem die Sage uns berichtet, das wirkliche Gefühl des 
Helden wiedergibt, und vermutet, daß in der Verknüpfung des Affektes 
mit dem Abfall des Volkes eine sekundäre Beziehung geschaffen wurde. 
Nun erkennen wir, daß unser Vorurteil, das sich auf Erfahrungen aus 
der psychoanalytischen Traum- und Neurosenpsychologie gründet, wirk- 
lich den realen Verhältnissen gegenüber angemessen ist. Denn wenn 
Moses die heiligen Tafeln zerbricht, vernichtet er tatsächlich Gott, den 
Steingott der Vorzeit, sowie er im goldenen Stiere den Tiertotem zer- 
malmt. Die Sage vom Zerbrechen der Tafeln stellt eine Doublette jener 
anderen dar, in der trotz intensivster Umarbeitung und mehrfacher Um- 
ordnung des Materials durch die Heiligkeit des Objektes deutlicher als 
dort die Tat des Moses als religiöses Verbrechen erkennbar ist. 

Das dreifache, verhüllte Auftauchen dieses Motives in der einen Sinai- 
episode — die Hörner des Moses, das Zerbrechen der Tafeln und die 
Vernichtung des Kalbes — zeigt, wie schwer die psychische Bewältigung 
des Erlebnisses den Juden gewesen sein muß. Die elementare Gewalt 
der Wut und des Hasses, welche in der Tat durchbricht, sowie die 
reaktiv gesteigerte Liebe, welche sie als im Eifer für die Gottheit ge- 
schehen läßt, verrät uns, wie grandios das Ringen in der Volksseele 
war, das dieser Tat voranging und ihr folgte. 






Das Schofar 3 21 



Nun müssen wir uns fragen, ob die Verschiebung so starker Gefühle 
auf das Volk, die in der Bibelfassung erscheint, nicht ihre besonderen 
Gründe hatte. Die Psychoanalyse heißt uns annehmen, daß dergleichen 
Verschiebungen trotz ihrer sekundären Natur ihre volle seelische Be- 
rechtigung haben. Als die wesentlichste Tendenz müssen wir es erkennen, 
den wahren Charakter der Tat des Moses als eines Verbrechens gegen 
Gott in der Motivierung des Zornes über den Abfall des Volkes von 
Gott zu verbergen, also den Führer gerade durch den tendenziösen Be- 
richt jener Tat, die ihrer ursprünglichen Natur nach seine Verurteilung 
zur Folge hätte, im Lichte des frömmsten und eifrigsten Verfechters 
Jahwes erscheinen zu lassen. Wir werden keinen Zweifel an der Sohnes- 
liebe Hamlets hegen, der den Mord am Vater grimmig rächen will, und 
wissen doch, daß er in seinen unbewußten Phantasien selbst am Vater 
zum Mörder geworden ist. Neben jenem religiös und sittlich tiefwur- 
zelnden Motiv, die Tat des Moses mit dem Abfall des Volkes in Be- 
ziehung zu setzen, müssen wir aber ein weiteres und wirksameres an- 
erkennen. Moses ist ja nur ein Bepräsentant des jüdischen Volkes; in 
ihm erkennt es sich selbst in seinen Vorzügen und Schwächen. Es hat des- 
halb seinen guten Sinn, wenn das Volk bereit ist, die Schuld des Führers 
zu übernehmen, denn es hat tatsächlich das Verbrechen mitbegangen; 
es hat, durch unbewußte Begungen der Feindseligkeit und Bebellion 
gegen Gott eine Schuld auf sich geladen. Fassen wir den latenten Sinn 
des ersten griechischen Dramas und den des Sinaimythus zugleich ins 
Auge, so erkennen wir ebenso große Grausamkeiten wie einschneidende 
Differenzen: hier wie dort hat ein Heros oder Gott schwere Schuld auf 
sich geladen, während aber der griechische Chor nur in der Bolle des 
den leidenden Helden beklagenden Zuschauers erscheint, nimmt das 
üdische Volk seine tragische Schuld auf sich, damit er entlastet werde. 
Diese Schuld aber ist dieselbe: ein ungeheuerlicher Frevel gegen die 
Gottheit. Die Entwicklung des griechischen Dramas hätte vielleicht, 
wenn sie größere Zeiträume durchmessen hätte, eine ähnliche Bichtung 
genommen wie die jüdische Tradition, in der die Wiederkehr des ver- 
drängten Tatbestandes durch das Schuldbewußtsein des Volkes zu be- 
merken ist. Vielleicht aber kommen gerade in der Verschiedenheit der 
seelischen Einstellung beider Völker gegenüber ihren mythischen Helden 
konstitutionell und geschichtlich bedingte Basseneigentümlichkeiten zur 
Geltung. Wenn wir nämlich von der Untersuchung der seelischen Mecha- 



Roik, Das Ritual. 



21 



522 Theodor Reik 



nismen in der Sagenbearbeitung zur Würdigung der in ihr zum Ausdruck 
kommenden Triebkomponenten übergehen, werden wir sicherlich ein 
Moment nicht übersehen dürfen, das neben und über den anderen in 
entscheidender Weise dazu beitrug, die Verbindung der Tat des Moses mit 
dem Volke zu ermöglichen: nämlich die masochistische Triebbefriedigung, 
die in der Schuldübernahme verborgen ist. Dieser wichtige Faktor, dessen 
Verkennung in der Psychologie des jüdischen Volkes zu so folgenschweren 
Irrtümern geführt hat, hat schon früh seine Wirksamkeit begonnen und 
bis in die jüngste Zeit fortgesetzt. Vielleicht eignet keinem der modernen 
Kulturvölker ein so hohes Maß von Schuldbewußtsein wie den Juden, 
die im Laufe der Jahrtausende immer wieder die Befriedigung ihrer 
masochistischen und Selbstbestrafungstendenzen suchten und fanden. Ein 
Stück archaischen Seelenlebens, das bei anderen Völkern längst einem 
stabileren seelischen Zustand gewichen ist, hat sich im Judentum er- 
halten und wesentlich zu seiner Absonderung beigetragen. 

Die Umkehrung des ursprünglichen Sachverhaltes in der Bibelfassung 1 
kann uns nicht täuschen: nicht in der Verehrung des Stieres liegt das 
Vergehen der Juden gegen Gott, sondern in der Vernichtung des Bildes, 
das Jahwe selbst ist, in der Revolution gegen den Tiertotem. Das un- 
bewußte Schuldgefühl, das ein Substrat suchte, hat es nachträglich im 
Götzendienst gefunden, aber noch in dieser sekundären Begründung liegt 
ein Stück der Wahrheit, da der Stierkult später als ein Abfall von Jahwe, 
eben als Empörung gegen Gott erschien. 

Endlich muß zugestanden werden, daß die nachträgliche Verknüpfung 
der Wutaffekte des Moses mit der Sünde des Volkes auch als solche ihre 
Berechtigung hat: wir haben ja erfahren, daß Moses an Jahwes Stelle 
getreten ist, er hat die Hörner des Stiertotems, die Juden fürchten sich 
vor ihm wie vor Gott, er wird zum Mittler. Deshalb aber ist die 'Vernich- 
tung Jahwes zugleich die seine: das Volk, das sich gegen Jahwe empört, 
wird auch seinem menschlichen Nachfolger und Stellvertreter die Treue 
nicht halten. Die Erzählungen des Exodus vom Murren des Volkes und 



1) Der hier zutage tretende Mechanismus entspricht der Umkehrung der 
Situation im Traume. Der oben klargelegte Zusammenhang erhält seine tiefere 
Bedeutung dadurch, daß Moses als Repräsentant des revolutionären Volkes Jahwe 
verdrängt und sich an seine Stelle setzt. Er wird so zum Sinnhild jener Impulse, 
welche im Volke leben und welche die Empörung gegen die Herrschaft des Gott- 
Vaters zum Inhalt haben. Die Erzählung vom Turmbau von Babel zeugt deutlicher 
von der Existenz dieser Tendenzen im primitiven Judentum. 



Das Schofar 



3 2 3 



den zahlreichen Empörungen gegen Moses geben dieser Deutung recht. 
Der Führer rächt hier den Mord an seinem geliebten und gehaßten 
Vorbild, weil er von dem Gesindel befürchten muß, dasselbe Schicksal 
zu erfahren wie dieses. Ein Brutus, der zur Herrschaft gelangt, weiß 
am besten, wie sehr jeder auf Sand baut, der auf die Liebe und An- 
hänglichkeit der Massen vertraut. In dieser Schicht unserer Deutung 
nähert sie sich der Auffassung der Exegeten, die das warnende Exempel 
der Vernichtung des goldenen Kalbes und der Tafeln betonen. 1 

Es ist uns nun auch gestattet, mit einem Worte darauf hinzuweisen, 
daß die Zweizahl der Tafeln mit jener der von den Juden verehrten 
Tiere identisch ist. Moses, der sich mit dem Tiergotte identifiziert hat 
und als Kalb, als Junges des Stieres verehrt wird, ist vielleicht auch in 
Gestalt des Steines zum Ebenbild des ursprünglichen Gottes geworden. 
Die Zerschmetterung der Steine würde dann wie die Vernichtung des 
Kalbes zugleich auch eine Selbstvernichtung im Dienste unbewußter 
Selbstbestrafungstendenzen bedeuten. 

Wir würden auf diesem Wege dahin gelangen, die vielfachen Wider- 
sprüche und Unsicherheiten des Textes als Äußerungen der unbewußten 
Erkenntnis des wirklichen Sageninhaltes und Reaktionen darauf zu er- 
kennen : wenn bald Jahwe, bald Moses als der Schreiber der Tafeln erscheint, 
wird noch das Schwanken zwischen Vater- und Sohnesgott deutlich. 
Die Unsicherheit darüber, was auf den Tafeln stand, wie die Inschriften 
verteilt waren, in welcher Schrift sie abgefaßt wurden usw., weisen 
darauf hin, daß der durch die Ambivalenz erweckte Zweifel sich nun 
auf Ersatzobjekte und -t ätigkeiten erstreckt; sie werden zu sicheren 

,) Freilich müssen auch hier wieder Einschränkungen gemacht werden, die 
durch die Differenz der ursprünglichen Erzählung und ihre späteren Umformungen 
gefordert werden. Denn Moses hat auch nach der überlieferten Fassung, wenn 
unsere Deutung zu Recht besteht, Grund genug, das Volk zu hassen. Es verehrt 
ja ihn selbst, da das Kalb ein Bild Moses ist, und seine Haltung gegenüber dieser 
seiner göttlichen Verehrung kann bewußt nur die der Ablehnung und Verwerfung 
sein, da sie das Ziel seiner unbewußten, als frevelhaft verdrängten Wunsche dar- 
stellt. Wird so das Verhalten des Propheten durch den Mechanismus der Affekt- 
umkehr verständlich, so erhält es eine weitere Aufklärung durch die oben an- 
gedeutete unbewußte Identifizierung mit Jahwe: die Gläubigen wiederholen im 
Kult des Sohnesgottes das Verbrechen, das sie einst gegen den Vater begangen 
haben, dieselben feindseligen und trotzigen Regungen werden gegen ihn erwachen. 
Das Verzehren des Kalbes löst nur jenes des Stieres ab so wie das Essen vom 
Leibe Christi im heiligen Abendmahl die Fortsetzung des alten Totemmahles ist, 
in dem der Stamm das Fleisch des göttlichen Vaters genoß. 

M* 



524 Theodor Reik 



Kennzeichen dafür, daß die ursprüngliche Natur der Steine unbewußt 
bekannt geblieben ist. Endlich wird man bemerken, daß die Herstellung 
neuer Tafeln, die Moses auf Gottes Befehl als Ersatz für die zerbrochenen 
anfertigt, nicht nur eine Fortsetzung der Tradition im Sinne des ten- 
denziös mißverstandenen Berichtes sind, sondern den Sieg und die 
Wiedererrichtung der Herrschaft des vernichteten Vatergottes in sich 
schließen. Die Wiederkehr zum Status quo ante läßt das Übermächtig- 
werden der durch Reue und Schuldgefühl reaktiv verstärkten Liebe 
ebenso erkennen wie die endgültige, auf uns gekommene Bibelerzählung 
der Vorgänge als Ganzes die Ausschließlichkeit Jahwes als Gottes. 

Es muß an dieser Stelle vermerkt werden, daß der Scharfsinn des 
Autors jener bereits zitierten Studie über den Moses des Michelangelo 
vor der Deutung des Bibelberichtes in der Figur des Künstlers genau 
jene Züge erkannt hat, die durch die analytische Untersuchung der 
Überlieferung als wesentliche hervortreten. Die Gebärde, welche der 
Heros Michelangelos zeigt, dessen Finger sich im Barte vergraben haben, 
hat er als Kennzeichen einer abgelaufenen Bewegung beschrieben, die 
sich masochistisch gegen sich selbst richtet, und darauf hingewiesen, 
daß der gewaltige Gefühlssturm, der in der Brust des Führers tobt, 
durch die Erinnerung an seine Mission beschwichtigt wird. Noch in 
einem Detail, nämlich in der Tatsache, daß Moses die heiligen Tafeln 
umgekehrt, mit der Spitze nach abwärts hält, hat unser Autor das 
psychologisch Wirksame gesehen: wir erinnern daran, daß das Staunen 
über die Behandlung der heiligen Steine für uns zum Ausgangspunkt 
der Deutung der Episode wurde. Wir haben das Wesentliche der Sinai- 
vorgänge in der Unterdrückung der Verwerfung der aufrührerischen 
Tendenzen gegen Gott gefunden, im Sieg der bewußten Liebesregungen 
über die unbewußten Gefühle des Hasses und der Wut. Michelangelos 
Statue stellt nach dem Zeugnisse jenes Autors eben den Verzicht auf 
die Befriedigung der eigenen starken Affekte im Dienste einer höheren 
Idee dar. 

Nun aber wird es Zeit, die Einwände, die uns bedrohen, zu erledigen. 
Man wird uns entgegenhalten, daß unsere Deutung, soweit sie aus dem 
Sinaibericht hervorgehe, wahrscheinlich sei, aber dem damals erreichten 
religiösen Niveau des Judentums widerspreche. Wo, wird man fragen, 
finden sich Spuren davon, daß das Judentum einem Steinfetischismus 
gehuldigt habe? Darauf müßte man freilich erwidern, daß die religiösen 



Das Schofar 3 2 5 



Anschauungen eines Volkes auf einer bestimmten Stufe nie und nirgends 
völlig frei von Erinnerungen an frühere Vorstellungen sind; ferner daß 
der Ausdruck Fetischismus uns hier nicht angemessen zu sein scheint. 
Schon Robertson Smith hat die Bezeichnung Fetischismus für die Ver- 
ehrung heiliger Steine als einen wissenschaftlich unzulänglichen, populären 
Ausdruck, der überhaupt keinen scharfen Inhalt hat und mit dem man 
nur die unbestimmte Vorstellung von etwas ganz Rohem und Unzu- 
länglichem verbindet, zurückgewiesen:' „Vom künstlerischen Gesichts- 
punkt aus ist freilich der Kultus ungestalteter Steine seiner Form nach 
eine tiefstehende Erscheinung; hinsichtlich seines religiösen Gehaltes 
hingegen ist kaum ersichtlich, daß er auf einer tieferen Stufe als der 
Bilderdienst steht. Die Hostie bei der Messe steht rein künstlerisch ebenso 
sehr hinter der Venus von Melos zurück wie die semitische Masseba; 
niemand aber wird darum behaupten, daß das Christentum des Mittel- 
alters eine niedrigere Form der Religion als der Aphroditekult ist. Unter 
den Semiten ist die heilige Steinsäule allgemein verbreitet: die Masseba 
darf mit Recht als die erste und primitivste Vorstufe des Altars bezeich- 
net werden. Die heiligen Steine, die bereits Herodot erwähnt, heißen 
ansah (sing, nusb); solche monolithische Steinsäulen oder Steinhaufen 
werden in den ältesten Teilen der Heiligen Schrift immer wieder er- 
wähnt. 2 Das pentateuchische Gesetz betrachtet die Verwendung dieser 
Säulen als götzendienerisch. Die religiöse Bedeutung der Masseba kann 
daraus geschlossen werden, daß sie bei den Kanaanitern und den He- 
bräern ursprünglich sicher als Gott betrachtet wurde. Der von Jaakob 
aufgerichtete Stein wurde nicht als Markstein gedacht sondern als Götter- 
bild da er gesalbt wird, und der Ort, wo er steht, „Haus Gottes 
(Bethel-Gen. .8, ..) genannt wird. So wie im spateren Judentum der 
Altar so wurde in der primitiven Religion der Israeliten der Stein mit 
dem Blute bestrichen. Wenn an bestimmten Stellen der Bibel ein oder 
mehrere Steine als Zeugen eines Bundes erscheinen, dürfen wir nicht 
in moderner Art an Erinnerungszeichen denken, sondern diese Aussagen 
durchaus ernst nehmen: der Stein als Gott wird zum Zeugen gemacht. 
Es bildet keinen Widerspruch zu dieser Bedeutung, wenn später Jahwe 
und der Stein isoliert als völlig selbständige Begriffe nebeneinander er- 

1) Lectures on the Religion of the Semites. (Deutsche Übersetzung, S. 158 ff.) 

2) Zu Sichern: Jos. 24. *6; Befhel: Gen. 28, 18 ff.; Gibeath: Gen. 31, 45 «■; 
Gilgal: Jos. 4, 5; Mkpa: I. Sam. 7, 12; Gibeon: IL Sam. 20, 8; Eurogel: I. Kon. 1, 9. 



526 Theodor Reih 






scheinen, wenn also z. B. Josua beim Bundesschluß in Sichern (Jos. 24, 
1. 25 — 27) den Stein als Zeugen anruft, „weil er alle Worte, die Jahwe 
mit uns geredet, hörte". Ebenso wie die zweimalige Anwesenheit Gottes 
im Opferkult ist auch hier die Spaltung der Gottesvorstellung nur histo- 
risch zu erklären. Die einstige Identität der beiden später getrennten Gottes- 
bilder aber bezeugen neben der Bezeichnung "WS „Fels" für Gott zahlreiche 
andere Stellen und das von den Propheten verpönte Kultobjekt der Masseben. ' 
Umgekehrt werden durch die regressive Aufdeckung der verdrängten Be- 
deutung des Steines manche kultische Vorschriften erklärlich, verlieren 
manche Wendungen und Bilder des Alten Testaments ihre Rätselhaftigkeit. 

Es mag hier die Bemerkung Platz finden, daß das genaue Studium 
des Steintotemismus, der einmal allgemein auf Erden geherrscht haben 
mag, zu überraschenden Funden der Religionswissenschaft führen dürfte. 
E. Sidney Hartland glaubt, daß „many of the menhirs in Europe and 
Asia Minor have probably been actually figures of deities. Rocks, boulders, 
a?id Standing stones have been worshipped as gods or as inhabited by gods 
all over the world. Wherever men have been Struck by the appearance or 
position of a rock or stone, they have regarded it luith awe as uncanny 
and in innumerable cases they have ultimately erected it into a divinity, 
brought offerings, and put up prayers before it. Instances need not be 
cited; they are found in every quarter of the globe . 2 

Das vielerörterte Bild des Jesaias (51, ib2): „Blickt auf den Fels, 
aus dem ihr gehauen, und auf die Höhlung des Brunnens, aus dem ihr 
ausgegraben seid. Blickt auf Abraham, euren Ahnherren, und auf Sara, 
die euch gebar!'' erhält durch die ursprüngliche Identität von Stein, 
Mensch und anthropomorpher Gottheit im primitiven Seelenleben einen 
vollgiltigen Sinn. Die analytisch erfaßte psychische Genese sexueller 
Symbolik findet eine glänzende Bestätigung in dieser prophetischen 
Metapher, die unwiderlegbar zeigt, daß, was heute als Symbol erscheint, 
nur ein Rest einstiger begrifflicher und sprachlicher Identität ist. 

Wichtiger wird die Rekonstruktion der ursprünglichen Bedeutung der 



1) Wenn Moses bei der Bri Umschließung nach Exodus 24, 4 zwölf Malsteine 
für die zwölf Stämme Israels aufrichtet, die nach der alten Vorstellung Zeugen 
des feierlichen Aktes sein sollen, so sind diese Steine wahrscheinlich mit den 
früheren Stammesgöttern identisch. 

2) Encyclopaedia of Religion and Ethics edited by James Hastings. Vol. XI. 
Edinburgh 1920, p. 864. 



Das Schofar 



3 3 7 



heiligen Steine für die Erhellung dunkler Fragen des Kultes, am ehesten 
greifbar in der Entwicklung des Altars. In dem alten Gesetz Exod. 20,24,25 
wird vorgeschrieben, daß der Altar aus Erde oder unbehauenen Steinen 
erbaut sein soll. Die Erzählung I. Sam. 14, 3* ff- «^1 daß ein einfacher, 
großer Stein als Altar genügte. Schon Robertson Smith hatte scharf- 
sinnig erkannt, daß der Tisch, auf dem der Gottheit das Opfer dar- 
gebracht werden soll, unmöglich als Ursprung der Altarbedeutung an- 
gesehen werden kann, da der Tisch kein sehr primitiver Gegenstand der Aus- 
stattung ist. Der geniale Forscher hat der Ansicht Ausdruck gegeben, 
daß der Altar nichts anderes ist, als eine vorgeschrittenere Form der 
ursprünglichen rohen Steinsäule, der massebä oder des arabischen tmsb. 
Es kann hier nicht die Rede davon sein, die sehr komplizierte und 
nicht leicht zu durchschauende Entwicklung des Steinaltars zu verfolgen, 
es soll nur darauf hingewiesen werden, daß unsere Aufklärung zum Aus- 
gangspunkt einer solchen Untersuchung werden kann. 

Wenn in Exod. 20, 25 das Verbot verkündigt wird, zum Rau des 
Altars gehauene Steine zu verwenden („denn wenn du dein Eisen über 
sie geschwungen hast, so hast du sie entweiht") wird noch das alte 
Tabuverbot, das die Verletzung der Gottheit hindern soll, in einer spaten 
Kultvorschrift sichtbar. Es ist, als komme das Behauen eines Steines 
einer Verletzung der Gottheit gleich, die ursprünglich der Stein selbst 
war, später als im Steine wohnhaft vorgestellt wurde. 2 Auf den Altar 
strich man das Blut der Gott geweihten Opfer: eine primitive Form 
der Nahrungsgebung, in der die Gottheit also noch sinnbildlicher und 
naturnäher erscheint, als später, da man die Abkunft des Altars von 
einem primitiven Steingott vergessen hatte. Eine Verfolgung des Weges, 
der vom rohen Stein zum imposanten und reich ausgeschmückten Ab- 
führt, würde ein bedeutsames Stück kulturhistorischer Entwicklungs- 
geschichte beleuchten, wenn man die wichtige Rolle des Steingottes 
würdigen gelernt hat. 



Religion der Semiten. Deutsche Übersetzung, S. 154- wirk lich 

2 Wie entfernt die herrschende Bibelexegese vom Erkennen der J»rkhch 

wirk amen Zusammenhänge im Seelenleben ist, zeigt ^**J^ B ££S£! 
(Handkommentar W Exodus, S. .88), nach der das Verbot, mit El en ^arbeitete 
Steine zum Altar zu verwenden, einen kulturfeindhchen Standpunkt zeigt, der an 
fomadisc e Anschauungen erinnert. Die analytische Forschung zeigt gerade das 
Ge'entil das Verbot ist ein Reflex jenes früheren, die Gottheit, ursprünglich 
den Vater zu töten, das an. Anfange der Kulturentwicklung stand. 



328 Theodor Reih 



An einem Detail, das uns an unseren Ausgangspunkt zurückbringen 
soll, kann man noch erkennen, wie notwendig es ist, die genetische 
Betrachtungsweise durch die völkerpsychologische zu ergänzen. Auch hier 
kann freilich erst die Verwendung der psychoanalytischen Methoden und 
Resultate, die es ermöglichen, unbewußt gewordene Stücke des Volks- 
seelenlebens in ihrer ursprünglichen Bedeutung verständlich zu machen, 
zu tieferen Erkenntnissen führen. 

Die Hörner des Altars, auf welche das Opferblut gestrichen wurde 
und die als schutzgebend angesehen wurden (1. Kön. 1, 50; 2, 28), 
haben die verschiedenartigsten Erklärungen erfahren. Kautzsch be- 
hauptet noch 191 1, 1 die Hörner gehen höchstwahrscheinlich auf die 
Sitte zurück, die Haut des Opfertieres samt den Hörnern über den Altar 
zu breiten. Ähnlicher Anschauung ist Baentsch, 2 der hinzufügt, sie 
hängen kaum mit der Darstellung der Gottheit in Stiergestalt zusammen. 
Wolf Baudissin^ vermutet, „dieser Zierat ist vielleicht daraus zu erklären, 
daß auf dem Altar gehörnte Tiere geopfert wurden oder die Hörner 
haben lediglich den praktischen Zweck, eine Handhabe zu bilden für 
das Anfassen des Altars durch die Schutzflehenden". Wir sind freilich 
wenig geneigt, eine so rationalistische Erklärung anzunehmen : es wider- 
spricht ihr vor allem die Rolle der Hörner im Opferritual, die in der 
zweiten Erklärung Baudissins ganz unberücksichtigt bleibt und in der 
ersten in keine psychologisch hinreichende Beziehung zu diesem Altar- 
bestandteile gesetzt wird. Weder die ästhetische Hypothese der Hörner 
als eines Zierates noch die rein praktische, welche sie gleichsam als 
Kleiderhaken Gottes deutet, wird der Primitivität der Anschauungen 
jener Zeit gerecht. 

Unsere Ableitung erlaubt es uns, einen Erklärungsversuch dieser 
kultischen Einzelheit zu geben, welcher, wie ich meine, sowohl der 
psychologischen als der historischen Entwicklung angemessen ist. Wenn 
ein kleines Kind sich einen Soldatenhelm aufsetzt, so bedeutet das 
keinesfalls ein Spiel ohne Ernst und ohne Affektaufwand, sondern es 
will heißen: ich bin ein Soldat. Der Altar, der Widderhörner trägt, ist 
also ursprünglich wirklich mit dem Widder, dem alten Totemgott, 



1) Karl Kautzsch: Biblische Theologie des Alten Testaments. Tübingen 1911, 
S. 26. 

2) Handkommentar zu Exodus, 1903, S. 234. 

3) In der Realenzyklopädie für protestantische Theologie usw. 



Das Schofar 3 2 9 



identifiziert worden. Wir haben die Vermutung ausgesprochen, daß 
neben — wahrscheinlicher: nach — dem Totemtier ein Totemstein als 
Gott verehrt wurde. Der Altar, der sich später aus dem heiligen Steine 
entwickelte, trägt noch immer das wichtigste Zeichen des totemistischen 
Tiergottes, trägt es noch zu einer Zeit, die längst zum Kulte Jahwes 
vorgeschritten war. In dieser so bezeichnenden und den neurotischen 
Symptomen so ähnlichen Verschiebung auf ein Kleinstes, dessen starke 
Betonung (die Hörner waren das Wichtigste am Altar) ohne die psycho- 
analytische Erforschung der psychischen Prozesse unverständlich bleibt, 
ragt noch ein Rest und ein Zeichen des verdrängten Totemgottes in eine 
auf die erreichte Kulturhöhe stolze Zeit. Allen späteren Entwicklungen 
gegenüber dürfen wir schon auf Grund dieses Zeichens behaupten, daß 
dem Steine einmal göttliche Bedeutung zukam, daß der Stein einmal 
wirklich Gott war. 1 

Wir sind nach einem langen Weg wieder bei den Hörnern, dem 
Kennzeichen des prähistorischen Totemgottes, angelangt, die zum Symbol 
der Kraft und Furchtbarkeit dieses primitiven Gottes wurden. Wir haben 
sie im altisraelitischen Altarbau und im Schofarritual wiedergefunden 
und glauben, daß ihre Bedeutung noch immer, trotzdem das Volk die 
Totemverehrung längst nicht mehr kennt, unbewußt von ihrem ur- 
sprünglichen Charakter bedingt wird. Noch in der Darstellung des Michel- 
angeloschen Meisterwerkes hat sich ihre andeutende und affektive Geltung 
für das Unbewußte der Beschauer der Statue gezeigt. 

Die Analyse der Sinaierzählung, zu der wir geführt wurden, hat 
uns keine vollständige Aufklärung über die Vorgänge, die durch die 



,") Auch die Aufbewahrung der Tafeln in der Lade wird durch diese erste 
Bedeutung des heiligen Steines und den Vergleich mit ähnlichen Kulten des an- 
tiken Orients erklärlich. Es versteht sich von selbst, daß die vorgeschichtliche 
Verehrung heiliger Steine nicht auf die Juden begrenzt war. Die Rolle heiliger 
Steine bei den Arabern, der Brauch, solche Steine zu streicheln und zu küssen, 
geht ebenso wie die kultische Verehrung der Kaaba auf diese primäre Göttlichkeit 
zurück. Heilige Steine sind in phönizischen Tempeln bekannt; die Steinsäulen des 
Melkarts im Tempel zu Tyrus stellten den Herakles dar; ebenso waren die zwei 
Säulen des salomonischen Tempels ursprünglich Götterbilder. Die Hermen m 
Griechenland, die Lingamsteine in Indien, die heiligen Steine in den Religionen 
der amerikanischen und australischen Naturvölker weisen darauf hin, daß der 
Steinkult ein Durchgangsstadium aller Religionen bildete. Vielleicht dürfen noch 
die Säulen in den griechischen Tempeln ihre Hoheit und Pracht von einem weit 
unscheinbareren Steine, der göttliche Verehrung genoß, ableiten. 



,, Reik: Das Schofar 



Wahl der Jahwereligion zu einem entscheidenden Ereignis der Welt- 
geschichte wurden, gebracht. Aber es dämmerte uns eine Ahnung dessen, 
worin eigentlich das Wesentliche dieser Vorgänge liegt, die darin gipfelten, 
daß Jahwe verkündet, er allein sei Israels Gott und Israel sei das von 
ihm gewählte Volk. Die Brith zwischen Jahwe und den Juden, an welche 
sich für immer das Sonderschicksal und derAuserwählungsglaube desVolkes 
knüpfen sollte, ist auf dem Grunde der Bewältigung stärkster unbewußter 
Affekte entstanden. Ohne Kenntnis dieser entscheidenden Faktoren wird 
ein Verständnis der Probleme des Judentums nicht zu erlangen sein. 

Hier endet unsere Aufgabe: der Religionswissenschaft einen neuen 
Weg zu zeigen, der in ein unerkanntes Reich führen soll. Wir grüßen die 
Wahrheit, die aufsteigt, wie Moses das gelobte Land, als er es von jenem 
Berge Nebo verdämmernd vor sich sah, sehnsüchtig aus weiter Ferne. 



INHALTSVERZEICHNIS 

Seite 
Vorrede von Sigm. Freud 7 

Einleitung *3 

Die Couvade und die Psychogenese der Vergeltungsfurclit 

I) Die Berichte 2 5 

II) Die Theorien 33 

III) Die psychoanalytische Deutung 42 

a) Die pseudomütterliche Couvade 45 

b) Die diätetische Couvade 53 

c) Die Psychogenese der Vergeltungsfurcht 65 

Die Pubertätsriten der Wilden. Über einige Übereinstimmungen 

im Seelenleben der Wilden und der Neurotiker 82 

Kolnidre 

I) Einleitung J 55 

II) Die Fragestellung *55 

III) Die Theorien J 5 8 

TV) Die psychoanalytische Deutung 1 7 1 

V) Schluß x 95 

Nachträge 1928 *9 

Das Schofar (Das Widderhorn) 

1) Das erste Problem 201 

II) Das Schofar 2o6 

III) Ein Weg zur Deutung " 2 

IV) Das Schofar und der „Bullroarer" 2 5 6 

V) Der Mythus und die Musik z6 5 

VI) Der Moses des Michelangelo und die Sinaivorgänge ... 278 






THEODOR REIK 



GESTÄNDNIS ZWANG 

UND 

STRAFB EDURFNIS 

PROBLEME DER PSYCHOANALYSE 
UND DER KRIMINOLOGIE 

Geheftet M 8-, Ganzleinen M 10 — 

Inkalt: Der unbewuf 3 te Geständniszwang /Wiederkehr des Ver- 
drängten / Tiefendiinension der Neurose / Der Geständniszwang in 
der Kriminalistik / Psydioanalytisdie Strafreditstlieorie / Der Ge- 
ständniszwang in Religion, Mythus, Kunst und iSpradie / Entstellung 
des Gewissens / Kinderpsydiologie und Pädagogik / 
Der soziale Geständniszwang 

Die hochinteressante Arbeit eines tiefgründigen Denkers und scharfen Beob- 
achters, deren große Bedeutung für die Weiterentwicklung der Psychoanalyse 
die Zukunft zeigen wird. (Österreichische Richterzeitung) 

Kein Leser wird sich dem Ernst entziehen können, mit dem Reik den selt- 
samen Kontrast zwischen äußerer Selbstgerechtigkeit des Menschen (als Einzel- 
nen wie als Kollektivum) und dem inneren Selbstgericht aufdeckt, der den 
Leitfaden der echten sittlichen Entwicklung bildet. (Bücherrundschau) 

Vermittelt über die letzten Wurzeln des Geständnis- und Bestrafungstriebes 
bei Neurotikern viele überraschende und originelle, sicher auch einst frucht- 
bar werdende Einsichten. (Zentralblatt f. d. ges. Neurologie u. PsychiatrieJ 

Reik versteht es in glänzender Weise, seine Hypothesen vorzutragen. Ein 
bewundernswerter Glaube an die Bedeutung der Psychoanalyse läßt ihn zur 
höchsten Höhe einer optimistischen Zukunftshoffnung aufsteigen. 

(Prof. Friedländer in der Umschau) 



Internationaler Psycko a n aly t i s c ker Ve rlag 

Wien I, Börsegasse 11 












THEODOR REIK 

DER EIGENE UND 
DER FREMDE GOTT 

Geheftet MS.JO, Ganzleinen M 10. JO 

Inlialt: über kollektives vergessen /Jesus uucl M.aria im Talmud / 
Der hl. Epiplianius verschreibt siai / Die wiederaulerstandencn Götter / 
Das Evangelium des Judas Isaiariotli / Psyaioanalytisaie Deutung des 
Judas -Problems / Gott und Teufel / Die Unneimlidikeit fremder 
Götter und Kulte / Das Unheimliaie aus infantilen Komplexen / 
Die Äquivalenz der Triebgegensatzpaare / über Differenzierung 

Der tiefblickendste und scharfsinnigste Religionspsychologe unserer ZehV 

(Schulreform, Bern) 

Ein geistreiches Buch . . . Einer der hellsten Köpfe unter den Psycho- 
analytikern. (Alfred Dublin in der Vossischen Zeitung) 

Gut ist die Analyse des Fanatismus . . . Man wird eine Methode, die so 
tiefe Sachverhalte aufdecken kann, nicht a limine ablehnen. 

(Prof. Titius in der Theologischen Literaturzeitung) 

Man muß Reiks wuchtigen Vorstoß anerkennen . . . Rücksichtslos geht der 
Weg, zwar oft durch Dunkel und Schrecken und kaltes Grauen. Aber wei- 
den Mut dazu hat, kann sich getrost der sachkundigen Führung Reiks an- 
vertrauen. (Bremer Nachrichten) 

Das Buch ist unmittelbar erschütternd. Es versäume niemand, dem psycho- 
logischen Zusammenhang zwischen Christus und Judas Ischarioth unter Reiks 
sachkundiger Führung nachzusinnen. Der erste Eindruck mag leicht ähnlich 
erschreckend wirken, wie die Begegnung mit dem Hüter der Schwelle; 
allein auch hier wird sich der Schreck, vom Richtigen richtig erlebt, als 
heilsam erweisen. (Graf Hermann Keyserling im Weg zur Vollendung) 

Manches darin wird starken Anstoß erregen und doch . . . findet man immer 
wieder etwas in ein neues Licht gerückt. (Frankfurter Zeitung) 



Internationaler Ps yckoanalytiscker Ve r 1 a g 

\Vien I, Börsegasse 11 



THEODOR REIK 

VI E MAN 
PSYCHOLOGE WIRD 

Geheftet M }.6o, Ganzleinen Mj — 

Inhalt: Wie man Psydiologe wird / Psydiologie und Depersonali- 
sation / Die psychologische Bedeutung des Schweigens 



Dieses gut geschriebene, aufschlußreiche Buch legt drei Aufsätze vor, die 
zu Problemen der Psychologie vom Standpunkt der Psychoanalyse aus 
Stellung nehmen. Alle drei Beitrage zeichnen sich durch Klarheit der 
Gedankengänge, Reinlichkeit der Sprache und eine aktive, fruchtbare Deutung 
der psychologischen Situation aus. Reik gehört zu den produktivsten und 
eigentümlichsten Autoren des Wiener Kreises. Seine Ausführung zur theo- 
retischen Psychologie, ebenso wie zu der psychoanalytischen Praxis beweisen 
dieselben Vorzüge: deutliche Aufstellung des Problems, genaue Begriffs- 
begrenzung, scharfsinnige psychologische Intuition. Die Kraft der Erhellung 
einer einzelnen psychologischen Situation wird in dem letzten Beitrag, wo 
Reik von der Bedeutung des Schweigens handelt, am deutlichsten. 

(Magdeburgische Zeitung) 



Internationaler Psy c h o a naly t i sc ne r Ve r lag 

Wien I, Börsegasse ll 



THEODOR REIK 

DOGMA UND 
ZWANGSIDEE 

Geheftet M f.6o, Ganzleinen M"J — 

Inhalt: I) Das Dogma — II) Die Entstehung Jes Dogmas — III) Dogma 
und Zwangsidee / Das Dogma als Kompromiijausdrudt / Vorstellungen, 
Zweifel und Hohn / Dogma und Anathema / Der "Widersinn im 
Dogma / Die sekundäre Bearbeitung in der rationalen Theologie / 
Fides und Ratio / Das Tahu des Dogmas / Das "Wunder ist des 
Glaubens liebstes Kind / Glaubensgesetz und Sittengesetz 

„Das Studium der Religionen" — schreibt Reik in der Einleitung — H i st 
ein andächtiges Sichversenken in ein wüstes Gemisch von Wahnsinn, Ver- 
brechen und Erbärmlichkeit." Doch könne der Wert dieses Studiums nicht 
geleugnet werden. Reiks Studie liefert das Beispiel einer glücklichen Ver- 
knüpfung der Psychoanalyse am Individuum und am kollektivpsychischen 
Phänomen. Seine Untersuchung schlägt die Brücke von der Analyse eines 
schweren psychopathologischen Falles zu Erscheinungen der Dogmengeschichte. 
Eine Fülle von Wissen wird durch scharfsinnige Deutungen durchleuchtet. 
Die temperamentvolle Darstellung, offenbar nicht nur an Freud orientiert, 
sondern auch an Anatole France geschult, zeigt oft die ätzende Schärfe 
gallischer Skeptiker. In seinen Schlußfolgerungen teilt Reik den Optimismus 
seines Meisters nicht; er glaubt nicht mit Freud an den intellektuellen 
Fortschritt der Menschheit, an den Abbau wirklichkeitswidriger Illusionen. 
Das Bedürfnis nach Dogmen, nach sofortiger und unumstößlicher Sicherheit 
und Gewißheit zeige, wie wenig sich der Mensch seit 
Jahrtausenden entwickelt hat. 



Internationaler Psychoanalytischer Verlag 

Wien I, Börsegassc n 



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Theodor Reik 

Das Ritual 



Psychoanalytische Studien 



IMAGO-BÜCHER / XI 



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